Сборник статей - Культура и мир
Доступ в иезуитские коллегии был открыт представителям всех сословий (хотя дворянам отдавалось предпочтение) что позволяло привлекать одаренных учащихся, которые по окончании обучения как минимум сохраняли благодарность и уважение к своим учителям. Благодаря тщательно продуманной организации учебы и расписанному до мелочей процессу обучения, каждый уровень (школа латинского языка, лицей, университет) образования одновременно обладал качествами и законченного целого, и элемента более сложной системы, являясь ступенью на пути к «более высокому» образованию. Тщательно регламентировались учебные планы, программы, продолжительность учебного года. Запрещалось перегружать учащихся учебой, не поощрялось и излишнее религиозное рвение,[62] но физическому воспитанию, полноценному питанию и отдыху уделялось достаточное внимание.
Образование иезуитов в самых разумных пропорциях сочетало в себе интеллектуальное, физическое, нравственно-религиозное и социально-эстетическое развитие учащихся. Именно соединение классической образованности, светскости и религиозной дисциплины позволило Обществу Иисуса завладеть почти полной монополией[63] воспитания молодежи в XVI–XVII вв. При этом мировоззренческий стержень образовательно-воспитательной системы иезуитов обеспечивался схоластическим аристотелизмом, основу которого составляли системы переосмысленного, обновленного томизма второй схоластики. Профессорам философии предписывалось уважительно относиться к Фоме Аквинскому: «Всегда должно говорить о св. Фоме с уважением, следуя за ним с готовностью так часто, как это требуется, или же почтительно расходиться с ним, если его положения не представляются убедительными».[64]
Высшие коллегии Общества, которые, собственно, и называют иезуитскими университетами, были нацелены на подготовку духовенства. Естественно, что в этих университетах отсутствовали элементы классической схемы средневекового университета – медицинский и юридический факультеты, «непрофильные» для иезуитов, а профессорско-преподавательский корпус составляли в основном философы и богословы. Вместе с тем, четырехлетнее теологическое образование, которому предшествовал курс свободных искусств, не было узкоспециальным и однобоким. Оно предполагало изучение канонического права, древнегреческого и древнееврейского, а также знакомство с халдейским, сирийским, арабским и индийским языками. Специально отобранные для научно-педагогической деятельности схоластики изучали богословие два дополнительных года, чтобы затем получить лицензию на право преподавания и даже степень доктора теологии (хотя эта степень присуждалось весьма редко).
Организация преподавания позволяла иезуитам привить учащимся строгую дисциплину схоластического мышления и состязательный, творческий стиль спора, отстаивания позиций и мнений. Речь шла не о создании некоего нового идеала образования, но о последовательной и прагматической реализации уже существовавшего идеала. Выпускник иезуитской коллегии, не порывавший с традицией, был востребован обществом, он ощущал себя человеком нового времени, открытым социальным вызовам эпохи. И свидетельством такой востребованности может служить не только практическая, но и теоретическая деятельность членов Общества Иисуса.
Профессорам-иезуитам принадлежит важная роль в философском обосновании идей Контрреформации, в создании последней крупной формы схоластической философии. Среди них можно выделить главные фигуры, интеллектуальные достижения которых стали вершиной католической философии XVI–XVII вв. Это Роберто Беллармино (1542–1621), Франсиско Суарес (1548 1617), Луис де Молина (1535–1600), Габриэль Васкес (1549–1604), Педро да Фонсека (1528–1599), Франсиско де Толедо (1532–1596), Хуан де Луго (1583–1660) и др. Среди этих достижений: метафизика, где значительное внимание приковано к индивидуальному бытию сотворенных вещей, а не к «сущему как таковому»; практическая этика пробабилизма, где каждый индивид должен сам выбирать линию и все нюансы своего поведения и нести ответственность за себя перед Богом; социально-правовые доктрины, в которых вопросы происхождения государства, общественного договора, суверенитета и ответственности власти перед народом выходят на первый план. Труды упомянутых профессоров-иезуитов стали шагом в развитии жанрового многообразия философской литературы. Следствием «консервативных новаций» иезуитского образования, в котором комментирование все же превалировало над оригинальным творчеством, стало появление целых корпусов трактатов, служивших учебными пособиями для студентов. Наибольшей известностью пользовался «Коимбрский курс» («Cursus conimbricensis»), составленный и отредактированный профессорами иезуитской коллегии искусств университета португальского города Коимбры. Авторами этого «учебно-методического комплекса»[65] стала группа португальских иезуитов – профессоров философии, включавшая Мануэля де Гоэса (1542–1597), Косме де Магаланьша (1551–1624), Бальтасара Альвареса (1561–1630) и Себастьяна де Коуто (1567–1639). Вдохновителем идеи курса выступил Педро да Фонсека, названный современниками «португальским Аристотелем».[66] Не меньший успех имели сочинения других профессоров-иезуитов, среди которых особо следует выделить труды Франсиско Суареса («Метафизические рассуждения»,[67] «Комментарии на книги Аристотеля “О душе”», «О законах и Боге-законодателе» и др.), Луиса де Молины («О справедливости и праве», «Согласие свободы воли с божественной благодатью…») и Габриэля Васкеса («Комментарии к первой части Св. Фомы» и «Небольшие моральные сочинения» «Opuscula Moralia»).[68] Своеобразие использовавшегося иезуитскими профессорами метода состояло в сочетании различных разновидностей комментариев (парафраз, объяснение посредством комментария и объяснение посредством вопросов), что означало новый – и весьма удачный[69] – шаг в развитии способов трансляции философского знания. Именно эти трактаты иезуитов XVI-начала XVII в. стали первыми философскими учебными пособиями, по которым учились воспитанники иезуитских и не только иезуитских школ. Более того, по этим учебникам учились философии Декарт и Лейбниц, а также многие другие мыслители, которых мы относим к Новому времени. Можно утверждать, что корпус иезуитской схоластики, причудливо сочетавший в себе старое и новое, стал (с точки зрения жанра, стиля, формы и проблематики) промежуточным звеном между двумя «типами философствования» – средневековым и новоевропейским. Слово «промежуточный» применительно к произведениям представителей второй схоластики не должно иметь негативного оттенка. «Эпоха перемен» нуждалась в новых средствах выражения философского знания, и она получила эти новые возможности в значительной мере благодаря философам-иезуитам. Авторы философских учений XVII века опирались на достигнутое схоластиками, преодолевая то, что казалось им несовременным, отсталым, ошибочным.
Еще одним вкладом в европейскую культуру раннего Нового времени стала theologia moralis accomodativa, приспособительная моральная теология иезуитов, более известная как этика пробабилизма (лат. «probabilis» – вероятный, возможный, правдоподобный) как морально-философская доктрина и практическая этика ордена[70] была изложена в моральных сочинениях Васкеса. Эта доктрина опирается на христианские основания этики, но учитывает вероятностный характер решений, принимаемых индивидом в ситуации морального выбора. Пробабилизм предлагает рационально осмысливать ситуацию, учитывая и согласовывая друг с другом внутренние (probabilitas intrinseca)[71] и внешние (probabilitas extrinseca)[72] обстоятельства. Наиболее безопасным считается выбор, в результате которого не будут нарушены нравственные нормы. Наиболее вероятным (правдоподобным) считается решение, которое поддерживают наибольшее число авторитетов и с которым соглашается внутренний голос (разум и интуиция) индивида. Можно, в то же время, выбрать наиболее безопасный путь, даже если он покажется менее «правдоподобным». Возможно, однако, опираясь на внутреннюю и внешнюю поддержку, принять мнение большинства авторитетов, хотя с точки зрения моральной безупречности – применительно к данной индивиду ситуации оно, возможно, будет вызывать сомнения. Доктрина иезуитов, однако, предлагает вариант, при котором оказывается возможным ориентироваться одновременно и на менее безопасное (с точки зрения соответствия законам и нормам), и на менее вероятное (с точки зрения «внутреннего голоса» и советов авторитетных источников), если данное решение соответствует конкретной ситуации. В этом и состоит пробабилизм иезуитов, если его формулировать наиболее кратко. Подобный подход, конечно, не может не рождать вопросов; в нем (особенно на первый взгляд) чувствуется явная несуразность, поскольку, при следовании логике иезуитов, «вероятным» вполне может оказаться наименее вероятное мнение, если только индивид, делающий выбор, сочтет его более подходящим для конкретного случая. Столь специфическое понимание морального выбора едва ли не ставит принимающего решения «моралиста» «по ту сторону добра и зла») (Некоторые ограничения, вводимые в эту систему, вряд ли могут серьезно повлиять на ее параметры, но все же упомянем, что, по мнению иезуитов, нельзя принимать решения, которые прямо противоречат установлениям Церкви, а также те, которые не поддерживает ни один авторитет. То есть, если против ста мнений выступает всего одно, но созвучное вашим мыслям, вы вправе сделать выбор, опираясь на этот единственный авторитет.)
