Русская классика, или Бытие России - Владимир Карлович Кантор
Шпета волновали те же проблемы, что и Федотова и Степуна. Неполноценная европеизация России – вот его проблема. Потому что подлинный европеизм кроется для него в античной философии, которую Россия не сумела усвоить и освоить, хотя подступы к этому освоению он находил у Юркевича, Соловьёва и др., которые не забывали, что «философия пребывает, философия едина – не в эмпирических проявлениях и “случаях”, а в своей идее; Платон – ее воплощение»[831]. Вину за отсутствие в первоначальной Руси эллинского начала Шпет возлагал на древнеболгарский язык, в том числе на святых подвижников, просветителей славянства – Кирилла и Мефодия. Шпет говорил, что когда на Западе настала пора всеобщего утомления от христианства, произошло обращение к языческим предкам и это возродило Европу. «Совсем не то было у нас. Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории?»[832]. Дальше следует фраза достаточно страшная для многих современных историков русской культуры. Он пишет: «Солунские братья сыграли для России фатальную роль… И что могло бы быть, если бы, как Запад на латинском, мы усвоили христианство на греческом языке?»[833].
Очевиден утопизм шпетовской идеи. Хотя утопизм здесь не самое точное слово. Утопия – это место, которого нет. Шпет же мечтает о времени, которого не было, хотя могло бы быть. Можно бы, наверно, ухрония?.. Но останемся при старом термине, сознавая его условность. В чем же нереальность, иллюзорность шпетовской идеи? Вопервых, не сами болгары навязали нам свой язык, таков был замысел греков, и даже не очень злокозненный замысел. Как не раз уже писалось, в пределах Восточной империи христианство существовало на трех языках как результат переводов с еврейского на греческий и латынь. По мысли современной исследовательницы, «для христианизировавшихся греков <…> переводческая деятельность была естественной необходимостью самой культуры. Более того, собственной сохранностью эллинская культура обязана языковой открытости и тому образовательному институту, который был рожден на островах и землях Эллады»[834]. Во-вторых, сослагательное наклонение в истории (мол, могло бы быть!) – всегда непродуктивно. Уж человеку, прошедшему феноменологическую выучку у Гуссерля, это безусловно было известно. Многие, естественно, как и сам Шпет, могут сожалеть и горевать об этом несостоявшемся греческом влиянии. Но и в этом вопросе следует исходить из того же сурового феноменологического реализма, которому в других случаях Шпет всегда следовал. Мы должны иметь дело с тем, что уже в России случилось. И татарское иго, которое длилось несколько сот лет, и болгарская письменность вместо древнегреческой, это та наша реальность, с которой мы жили, прожили всю свою историю. И, видимо, из этого надо исходить.
И, как всякий утопизм (ухронизм?..), шпетовский утопизм силен в критике существующего, но наивен в своих пожеланиях.
Великий литовский поэт Юргис Балтрушайтис, верный друг Шпета с дореволюционных лет и (подчеркнем это) до его последних дней, сохранивший верность и опальному мыслителю, написал как-то стихи, которые, по сути, оценивали подобную попытку преодолеть тяжесть реальности:
Вся мысль моя – тоска по тайне звездной…Вся жизнь моя – стояние над бездной………………………………..За мигом миг в таинственную нитьВласть Вечности, бесстрастная, свивает,И горько слеп, кто сумрачно дерзает,Кто хочет смерть от жизни отличить…4. Тема эллинства
Но так ли это? Действительно ли русская культура «проскочила» мимо Античности? Вопрос спорный. Невозможно представить себе Гнедича и Жуковского без Гомера; Чаадаева, Чернышевского, Толстого без влияния Платона; Аристотеля переводили в России весь XIX век и пр. Конечно, с опозданием… Но Шпет вообще уводил проблему в несколько иную плоскость. «Философия, – писал он, – как чистое знание есть порождение античной языческой Европы, т. е. Европы в нашем узком и более точном смысле. Восточная стихия надолго оттеснила ее на задний план истории, но не могла уничтожить вовсе, а, напротив, сама впитала в себя немало от столь чуждого ей европеизма. Настал момент Возрождения наук и искусств, и Европа открыто и в полной мере стала обнаруживать себя и свое, – все, что тлело до тех пор под спудом, но не угасало ни на мгновение. Философия никогда не переставала быть философией, и средние века не менее богаты ею, чем последующее время, и в средневековой философии можно открыть все те же моменты, что и в предшествовавшее ей или следующее за ней время, – речь идет только о том, что с Возрождения опять выдвигается на первый план истории то, что было чисто европейским созданием и что было оттеснено на задний план средневековым христианским. Дело, начатое Возрождением, еще не доведено до конца. Новое время есть время завершительной борьбы между Востоком и Европой. На чью сторону склонятся весы истории?»[835]
По сути дела Шпет возвращается к формуле Тертуллиана (150222 гг.), утверждавшего, что нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом: «Итак, чтó Афины – Иерусалиму? чтó Академия – Церкви? чтó еретики – христианам? <…> Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия»[836]. Тема Тертуллиана занимала умы русских мыслителей. Друг юности Шпета Лев Шестов в своей книге 1938 г. «Афины и Иерусалим» замечает, что, несмотря на попытки примирения разность и противоречие Афин и Иерусалима, религии и философии очевидны[837]. Очевидно это было для русских мыслителей-эмигрантов, вдумывавшихся в идею надконфессионального смысла христианства. Но, скажем, католик Э. Жильсон в письме к Льву Шестову (1936) заметил, что католический Рим и есть результирующая между Афинами и Иерусалимом.
Карфагенянин Тертуллиан отрицал всяческий смысл Афин. Русский же
