Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Здесь мы не получили открыто выраженного определения специфически исторического, хотя оно уже ясно, и мы к нему сильно приблизились, произведя разделение, которое до сих пор остается для многих неясным, но которое действительно показывает историю в новом методологическом свете. Смысл рассуждений Шеллинга мы видим в следующем.
Идея развития, столь глубоко проникавшая философию Лейбница и усвоенная всем рационализмом, была перенесена и в сферу философии истории, как, например, и в особенности, у Гердера. Для последнего история ϰατ ἐξοχήν была прежде всего «продолжением» естественной истории. Шеллинг делает попытку провести грань между естественной историей и историей в собственном смысле, но не путем изъятия истории из ведения логики и подчинения ее этике, и не путем внесения в нее оценок, а путем методологического разграничения понятий. Идея развития или идея эволюции имеет место в естественном мире, но это – история только условно, это «как бы» свобода. Обратно, значит, история не есть естественное развитие и эволюция[792]. Существенная разница между тем и другим обнаруживается в том, что предмет ucmopиu нельзя рассматривать как «верхнюю ступень» в том прогрессирующем ряде организаций, который так ясно был показан Лейбницем, но в то же время это не есть принципиально иной мир. Вся суть именно в том, что предмет истории есть «род»[793], и поэтому история не может быть высшей ступенью развивающихся организаций. Это есть предмет, поэтому, sui generis, – до такой степени, что когда к миру природы мы подходим со стороны рассмотрения его как «одного целого», следовательно, прежде всего конкретно, то мы и здесь встречаем «как бы» историю, именно развитие.
В целом эти мысли Шеллинга – достойное завершение рационализма, но и новая эпоха в философском понимании истории: род как предмет – новый предмет, не входящий в ряд лейбницевского развития, не «высшая ступень» органического развития, а нечто sui generis, а потому он требует особой логики и особой методологии для своего изучения и изложения, – методы «органической эволюции» не выражают особых черт исторической методологии, так как эволюция только «как бы» история. Мысль Шеллинга отличается от рационализма тем, что в рационализме «общественное» состояние человека рассматривалось просто как высшая стадия «естественного» состояния, и, таким образом, история человеческого рода могла быть «продолжением» естественной истории; у Шеллинга же эта «непрерывность», напротив, в том, что «род» есть «предмет» наряду с другими. Только Хладениус подходил к этой мысли со своей теорией коллективного предмета, и даже в своем определении «морального существа» подходил к определению предмета специфической истории. С другой стороны, Кант также видел носителя истории в роде, но для него это была совокупность «свободных человеческих воль», и «род», как предмет, у него вырывался из определений логики. Шеллинг сумел соединить «естественность» предмета истории с его специфичностью. В чем же эта специфичность, т. е. в чем тот подлинный, свой собственный признак истории, который отличает ее от естественной истории?
Свобода, усматриваемая в естественной истории, есть только видимость свободы, ибо история эта есть только «как бы» свобода. Если и не абсолютно, то относительно все же возможно усмотреть направления ее «свободной деятельности», как априорно необходимые. «История в единственном, самом истинном смысле только там имеет место, где абсолютно, т. е. для всякой степени познания, невозможно априорно определить направления свободной деятельности». Отсюда получается следующих два положения: 1, То, что не прогрессивно, не есть объект истории, – прогрессивно, т. е. именно не кругообразно, не механически. Поэтому животное не может иметь истории, так как оно не может выйти из круга своих действий, оно навсегда останется тем, что оно есть; то, чем оно будет, предуказано ему законом механизма. Людям их история не предписана, а делается ими; особенный признак человека в том, что его история, хотя и должна быть планомерной в практическом смысле, однако не может быть таковой в теоретическом смысле. Не может быть также истории «животного рода», так как здесь «род» не прогрессирует, всякий отдельный индивид в совершенстве выражает понятие рода, всякий индивид реализует его идеал. У человечества есть традиция, идущая от поколения к поколению, постоянное строительство на фундаменте, заложенном прежними поколениями, и т. д. – 2, Где механизм, там нет истории, и обратно, где история, нет механизма. Часы не могут иметь истории. – Оба эти положения объединяются в третьем: О чем возможна априорная теория, о том невозможна история, и обратно, только то, для чего нет априорной теории, имеет свою историю. «Следовательно, если у человека есть история (a posteriori), то только потому, что у него ее нет (a priori); словом, потому, что он свою историю не приносит с собою, а сам только ее создает». Шеллинг кончает свою статью некоторыми выводами, которые он сам называет «пояснениями», изложенными очень спешно и скомкано. Главного, чего мы вправе были бы теперь ожидать от него, раскрытия смысла «свободы», как предмета собственной истории, он здесь так и не дает. Общее его заключение – ответ на поставленный им вопрос: «Итак, если человек может иметь историю только постольку, поскольку она не определяется априорно, то отсюда также следует, что априорная история заключает в себе противоречие, и, – если философия истории тожественна anpиopной науке истории, – что философия истории невозможна».
12. Все эти выводы и разъяснения Шеллинга могут нас удовлетворить в методологическом отношении уже в меньшей степени, чем рассмотренные выше его определения. Общее его заключение, указанное «третье положение», как резюме, оказывается беднее содержанием, чем можно было бы ожидать после разъяснений Шеллинга о значении «развития» и «рода», как «единого целого». Это положение только констатирует, что область истории есть область исключительно апостериорной теории, как теории, не дающей предвидения; но в таком виде он только повторяет то, что уже признавалось со времени Вольфа. Два первых положения, выражающих в сущности одну мысль, точно также не вносят нового, а в некоторых отношениях вызывают даже возражения. Понятие «прогресса» само по себе дает немного. Методологически весьма существенно знать, что следует разуметь под прогрессом, – в конце концов, этим только и определяется методологическое значение того или иного философского толкования этого понятия. Понятие «прогресса», как было уже разъяснено, может быть истолковано двояко: либо это есть совершенствование, определяемое некоторой заданной целью, всегда «внешней» по отношению к рассматриваемому процессу, и составляющей критерий для оценки степени совершенствования, либо это есть раскрытие и осуществление некоторых потенций, заложенных в развивающейся вещи, всегда «внутренних» ей, мерой развития которых служит идея полной реализации этих потенций; разумеется, и здесь можно внести некоторую «внешнюю» цель или план, ведущий также к системе оценок прогресса, но это привнесение не вызывается существом дела и по необходимости носит гетерогенный характер. В первом случае речь идет о выполнении некоторого «долженствования», во втором – о реализации в «естественном» развитии. Идея «совершенствования» была одной из излюбленных идей рационализма, но, например, у Гердера она получила строго объективное истолкование в смысле раскрытия сущности человечества, состоящей прежде всего в его разумности. Напротив, у Канта мы нашли перенесение моральных оценок, принимавших в историческом процессе эмпирический (политический) характер, и полученных не путем анализа сущности исторического предмета, а путем внешнего присоединения к нему, как некоторого подлежащего выполнению «плана». Точка зрения Шеллинга пока выяснена не достаточно, но ясно, что он еще находится под сильным влиянием кантовских идей.
Наконец, в-третьих, изложение Шеллинга осталось незаконченным еще в одном главнейшем пункте. Общее определение истории у него то же, что в рационализме, но он сделал серьезный и прямой шаг в направлении специ фикации этого определения, высказав мысль, которая должна оказаться в высшей степени плодотворной, но ее-то он и не довел до конца. Род есть коллектив, – это было осознано и до Шеллинга, но человеческий род Шеллинг отличает, между прочим, от животного рода (die Thierheit oder das Thiergeschlecht überhaupt), отмечая, что человеческому роду присущ особый признак «организации», создающей в нем преемственность поколений, традиции и пр. Особое значение традиции и преемства также выдвигалось уже, например, Вегелином, тем же Гердером и др. Но Шеллинг впервые здесь подчеркнул, что есть какое-то принципиальное различие между животным родом и человеческим, которое обусловливает наличность такого рода качеств, существенных для истории[794]. Логически и предметно это означает, что в то время как мы, подходя к коллективному понятию животного, рассматриваем его единичные экземпляры просто как экземпляры, в человеческом роде мы видим в единичных элементах – индивиды, как части органического или организованного целого. В сущности и Гердер чувствовал это, и потому не понимал смысла кантовских рецензий, но и для Гердера осталось неясным, что здесь лежит специфическая особенность именно «человечества», требующая своего методологического уяснения. Однако почему же человеческий род не есть собрание экземпляров? Ответа Шеллинг не дает. Под влиянием Канта он мог прийти к «морали», под влиянием рационализма к «разуму» («гуманности» Гердера), но его собственный ответ впереди[795].
