Маргарита Павлова - Эротизм без берегов
Безусловно, это повторение во многом отражает сходство социальных ситуаций, сходство, вызванное стремительными изменениями привычного социального контекста. Результатом таких перемен нередко становится то, что американская исследовательница К. Силверман, теоретик кино, называет «символической травмой»[936], т. е. неспособностью существующей системы норм, установок и ожиданий (Символический порядок) локализовать человека в обществе, придать смысл и значение его существованию с помощью общепризнанных символических форм[937]. Существенным в данном случае, однако, является не столько сам «апофеоз беспочвенности», сколько его последствия, связанные с необходимостью фундаментальной «ресубъектификации и реструктуризации» человека[938], с необходимостью формировать привычки сосуществования с «полнейшим внутренним хаосом»[939], независимо от того, был ли этот хаос вызван «преодолением самоочевидностей», о котором, например, не уставал повторять в начале XX в. Лев Шестов[940], или он стал отражением «травматической дизориентации <…>, вызванной дезинтеграцией „реально существующего социализма“» в конце[941].
Как демонстрируют статьи сборника, попытки определить собственную местоположенность в меняющихся условиях нередко начинались именно со стремления понять новое содержание пола. И вряд ли случайным является то, что вопросы пола, полового влечения и отношений между полами в рассматриваемый период зачастую поднимались в контексте «кризиса», ассоциируясь с символами смерти и трагедии. Онтологизация пола нередко становилась следствием онтологизации желания; соответственно и «ключи счастья» находились прежде всего в разнообразных версиях избавления от «тирании» влечения.
В статье, посвященной истории публикации в России книги австрийского философа Отто Вейнингера «Пол и характер», Евгений Берштейн последовательно демонстрирует, как тема пола приобретает трагический контекст — начиная с самоубийства Вейнингера (покончившего с собой в двадцать три года, четыре месяца спустя после выхода книги в свет), которое во многом и способствовало популяризации книги, и заканчивая попытками российских читателей увязать идеи кризиса пола, озвученные австрийским философом, с отечественной практикой революционного экстремизма (А. Платонов, И. Бабель, Б. Пастернак, З. Гиппиус).
Попытками перевести драму половой дифференциации в регистр драмы социальной[942], как отмечает Берштейн, российские авторы не ограничились. Тезис об «эффеминизации мужчин», ставший для Вейнингера симптомом кризиса пола, получил неожиданный отклик в работах В. Розанова и П. Флоренского. Но если для австрийского философа сам факт возведения сексуальности — этой традиционной характеристики женщины (от проститутки до матери) — в статус основного показателя мужественности служил ярким примером «эффеминизации» мужчин, то для российских философов идентификационная роль сексуального желания не была столь однозначной.
Борьба двух начал — «животворящего» и «содомического» — для Розанова оказывается основой противостояния двух космогоний — энергии еврейства и аскезы христианства. Принципиальны в итоге не противоположность объектов влечения, не сексуальный выбор как таковой, а культурно-исторические последствия этого выбора. Прокреативная бесплодность розановского (духовного) «содомита», «таинственное „не хочу“» его организма, в итоге трактуется философом как «удивительно плодородное» для цивилизации и культуры[943].
Собственно, дальнейшая детализация этого «таинственного „не хочу“» и была основной целью теории однополой любви П. Флоренского. Подробно исследуя истоки этой теории, Берштейн демонстрирует, что суть «таинственного» в данной интерпретации отождествлялась не столько с исходной «слабостью желания» (по Розанову), сколько с другим типом желания. Женоподобные копии О. Уайльда для Флоренского — это лишь одна из возможных — «вечно несчастных» — версий однополой любви. Ее принципиальный антипод — «гипермаскулинные мужчины», для которых «слишком слабым» оказывается именно женщина как объект влечения. Однополость в итоге превращается в метафору «еднно-душия» и «целостности», а само влечение — в платоническую «дружбу-любовь», призванную стать для Флоренского основой религиозного сообщества.
Тему «укрощения» желания путем отказа продолжает в своей статье Ольга Матич. Анализируя популярность образа Саломеи в России в начале XX в., автор показывает, как «умышленная анахроничность» эпохи, как сгущение исторических образов и превращение современности в палимпсест, как это наслаивание и взаимопроникновение знаков разных периодов, как — воспользуюсь языком структурализма — это перепроизводство означающих оказалось переведено на язык эротических образов русскими символистами. Избыток знаков при недостатке смысла обрел форму «женского тела под покровом»: Саломея под двенадцатью покрывалами в балете М. Фокина или таинственная незнакомка, скрывающаяся под вуалью, в поэзии Блока. Соответственно и постижение смысла истории и тайны пола, его раскрытие (и раскрывание) ассоциировались с ритуалами эротической археологии, с обрядом раздевания, с удалением наслоений времени.
Любопытно, что если для М. Фокина и Н. Евреинова, поставивших «Саломею» в Петербурге в 1908 г., снятие покровов, обнажение женской фигуры, собственно, и были основным эстетическим и теоретическим жестом, своеобразной самоцелью, призванной символизировать желаемое приобщение к первоистокам, то для Блока сходную роль сыграли тема облачения и метафоры сокрытия женских фигур в тени или мраке (Незнакомка, Клеопатра, Саломея). Как демонстрирует автор статьи, подобное восприятие строилось у Блока на несколько ином понимании роли femme fatale[944]: из роковой женщины, способной лишить мужчину источника силы, Саломея в поэзии Блока превращается в освободительницу. Отрубленная голова (Иоанна Крестителя) выступает символом освобождения, знаком преодоления влечения, жертвенной платой за долгожданную возможность стать «голосом чистой поэзии». Желание не желать, таким образом, достигается при помощи цепи инверсии: эротичность женского образа является проекцией собственного влечения, а обретение голоса воспринимается как следствие освобождения от тела. В итоге и тайна пола, и смысл истории в буквальном и переносном смысле остаются в тени, нераскрытыми: поиск «ключей счастья» заканчивается избавлением от самого «замка».
Переплетение темы влечения и борьбы с ним является одной из основных и в статье Дмитрия Токарева. В центре работы — утопический роман Федора Сологуба «Творимая легенда», в котором доктор химии Георгий Триродов, пройдя сквозь серию катаклизмов, попадает на планету Ойле. Планета становится местом его научных экспериментов, нацеленных на освобождение человеческой энергии для строительства нового общества. Освобождение связано с преобразованием «энергии живых и неживых тел» в новую мощную силу: «тихие дети», населяющие (под)опытную колонию Триродова, ожившие «автоматы», воскрешенные из небытия силой слова химика, существуют вне сексуальности и вне времени. На вершине этого «тихого» мира с неподвижным светом вместо солнца и никогда не стареющими детьми и оказывается химик-поэт.
По мнению автора статьи, эта власть слова в мире, лишенном страсти, эта фигура поэта, правящего толпой, стала своеобразным ответом Сологуба на литературоцентричность русской культуры. Как и для Блока, приобщение к власти слова у Сологуба достигается при по — мощи обессиленного тела. Но в отличие от поэзии Блока, в прозе Сологуба это противопоставление власти и страсти, точнее, это освобождение от силы страсти во имя власти становится не столько источником собственного вдохновения, сколько условием существования других.
Ж. Лакан, подчеркивая структурную двусмысленность желания, отмечал, что уже само выражение желания с неизбежностью заставляет человека осознать, что «он упирается во что-то такое, что, закрепляя и санкционируя его, устанавливая за ним определенную ценность, одновременно профанирует его»[945]. Для Лакана это чувство профанации ярче всего проявляется в отказе человека «оформиться в означающем», то есть в отказе связать себя с определенным знаком. Проблема заключается в том, что, вынуждая человека повторять вновь и вновь процедуру отрицания, подобный отказ лишь усугубляет (негативную) зависимость человека от места в цепочке означающих[946].
