Алексей Никишенков - История британской социальной антропологии
Процесс подобного диалога не может ограничиться только взаимопониманием, он неизбежно влечет за собой и взаимоизменение. Этнографическое поле меняло личность Эванс-Причарда. У нас нет достаточного материала для воссоздания эволюции личности британского этнографа в ходе его длительных полевых исследований (возможна ли вообще достаточность в этом?), но то, что известно, может сказать о многом. «Какарика», «Тедди» (прозвища, полученные от азанде и нуэров), месяцами одиноко бродящий в буше, привычно спасающийся от москитов при помощи навоза, намазанного на открытые части тела; предохраняющий себя от «злых чар» заклинаниями, рекомендованными колдунами; готовый часами вести с туземцами разговоры о вещах настолько самоочевидных для них, что нередко его вежливо выпроваживали вон, и, напротив, испытывая потребность в кратковременном уединении (хотя бы для естественных отправлений), он чаще всего был лишен его в открытой саванне и в обществе, где всё всегда у всех на виду; стремясь всеми средствами завоевать уважение туземцев, он бывал вынужден заводить для этого ненужных ему коров (человек без скота у нуэров – не человек). Что это? – Игра, необходимая для успешного сбора объективной информации? – Очень возможно. Но только ли это? Очевидно, не только. Эванс-Причард в ходе своих научных занятий не просто стал своим в саваннах и пустынях Судана. Саванны и пустыни стали для него своими, и это уже была не только наука. Люди, знавшие его в университетах Англии, утверждают, что сэр Эдуард тосковал без африканского буша, без общения с кочевниками. Культура мусульманского Востока с течением времени стала одним из источников его духовного бытия, он любил персидскую поэзию и очень много стихов знал наизусть, сам переводил арабские гимны и элегии на английский язык и, как некоторые уверяют, одно время был готов принять ислам[1200].
Все сказанное вовсе не означает, что личность Эванс-Причарда «растворилась» в экзотической культуре. Он отнюдь не перестал быть британцем, что демонстрирует его поведение в годы войны, когда он, не пригодный по здоровью к военной службе, стремился добровольцем попасть в действующую армию. Его британский дух сквозит даже в стиле статей о боевых действиях на су дано-эфиопской границе, помещенных в «Армейском ежеквартальнике»[1201].
Отмеченный парадокс личности Эванс-Причарда не единственный. Его духовная и интеллектуальная эволюция, начавшаяся с принятого у многих ученых Викторианской Англии религиозного агностицизма или даже атеизма (яркий пример – Дж. Фрэзер), со временем привела к отходу от формальной принадлежности к протестантской церкви к католицизму, который он принял в 1944 г. Этот факт может показаться нашему читателю малозначащим, но для духовной атмосферы Великобритании того времени он весьма примечателен. До конца причин этого обращения, очевидно, никто никогда не узнает, но я рискну предположить, что оно не было случайным, если учесть постепенную мировоззренческую эволюцию Эванс-Причарда от абсолютизации рационализма (всякая конфессия протестантского толка отличается особым рационалистическим пафосом по сравнению со «старыми» христианскими конфессиями – католицизмом, православием и пр.)[1202] ко все большему вниманию к проблеме понимания и целостному (мысль, вера, воля, чувство) человекознанию. Кстати, в 40 – 50-х годах ХХ в. обращение в католичество было заметным явлением в среде научной интеллигенции Великобритании, что нередко связывают, наряду с прочими причинами, и с кризисом европейского рационализма[1203].
Итак, личность Эванс-Причарда, если суммировать отдельные ее проявления, предстает в виде весьма контрастных качеств: британский джентльмен по гражданской позиции и манере поведения – человек из африканского буша; позитивист по интеллектуальному воспитанию – феноменолог и герменевтик в ряде своих сочинений; функционалист по профессиональной подготовке – историк-гуманитарий по склонностям; протестант по семейной традиции – обращенный католик с мусульманскими пристрастиями. Противоречивость подобного рода – не такое уж редкое явление среди антропологов. Либо само ремесло придает их личности некоторую пограничность (маргинальность) культурных ориентаций, либо маргинальность происхождения или социального положения делает некоторых из них особенно предрасположенными к межкультурному диалогу[1204].
Я полагаю, отмеченные полярности сыграли существенную роль в научном творчестве Эванс-Причарда. Именно они придали особый колорит его интерпретации старой проблемы «первобытного мышления». Эта классическая проблема всегда была одной из центральных в европейской этнологии. Особенно активно и плодотворно она разрабатывалась в трудах представителей французской школы Э. Дюркгейма (М. Мосс, С. Бугле, М. Хальбвакс, А. Юбер и др.), но и в британской традиции ей уделялось значительное внимание. В частности, первая британская этнографическая экспедиция в Торресов пролив 1898–1899 гг., в которой приняли участие инициаторы нового экспериментального направления, во многом породившего функционализм, А. Хэддон, У. Мак-Дугалл, Ч. Селигмен, У. Риверс, была посвящена проблеме психологического механизма восприятия у «дикарей». Антропологическое образование Эванс-Причарда во многом строилось на изучении этой проблемы – в его студенческие годы ей был посвящен лекционный курс Р. Маррета и специальный семинар Малиновского. В это время узкорационалистическая трактовка первобытного мышления, характерная для классиков эволюционизма (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер и др.), была отвергнута новым поколением исследователей. Этнографы-полевики убедились в безжизненности фигуры «дикаря-философа», порожденной кабинетной фантазией Э. Тайлора. В этом вопросе надолго установилось господство другой крайности – пансоциологического подхода к феномену мышления, определяемого концепцией «коллективных представлений» Э. Дюркгейма.
С этих позиций субъект мышления – индивид – трактовался как аналог культурно запрограммированного робота, покорно выполняющего императивы племенного обычая. Пресловутые категории «хартия института» Малиновского и «структурная форма» Рэдклифф-Брауна устраняли процесс мышления как такового из сферы внимания антропологов, полностью замыкая его на анализе лишь нормативного аспекта духовной культуры[1205]. При изучении религии, магии и мифологии лидеры функционализма от решения гносеологических вопросов (каким образом формировались те или иные представления о мироздании) вообще отказывались[1206].
В каком-то смысле отмеченное отношение к проблеме означало незыблемость барьера между европейским и «примитивным» сознанием. Усилия ученых Викторианской эпохи снять эту проблему при помощи благородной декларации умственного и пси хического единства рода человеческого оставались красивыми фразами, ибо в конкретных исследованиях «дикари» всегда отделялись от европейцев огромным эволюционным расстоянием и выступали аналогом детей. Отношение «взрослые – дети» было заменено Л. Леви-Брюлем откровенным противопоставлением систем мышления рационально-логического (европейского) и иррационально-пралогического (первобытного)[1207].
Для Эванс-Причарда рассматриваемая проблема в какой-то степени выступала не только как отвлеченно научная, но и как проблема анализа своего личного жизненного опыта. В своих работах он противопоставил господствовавшим в науке европоцентристским трактовкам вопроса свое понимание, демонстрирующее азанде, нуэров, ануаков как людей, наделенных не меньшими способностями к рациональному осмыслению окружающего, чем европейцы и отнюдь не лишенных свободы выбора в условиях действия мифологических установок и норм обычая. Такое отношение к «примитивному» сознанию складывалось не без труда, по мере вытеснения академических стереотипов знанием, полученным при общении с африканцами. «В своем движении от изучения азанде к изучению нуэров, – отмечает М. Дуглас, – он был вынужден пересмотреть свое отношение к проводимой им резкой грани между мистическим и научным мышлением. Обнаженные и простые, нуэры открыли ему гораздо более богатые, благородные и убедительные перспективы иных миров, чем любой из европейских романтических образов дикарей»[1208].
Личное знание нового типа о конкретных «примитивных» культурах привело Эванс-Причарда и к новым принципам его сравнения и интерпретации. Что касается сравнения «примитивных» культур с европейской (это сравнение неустранимо в любом варианте проводимого европейцем исследования), то здесь он считал совершенно необходимым соблюдение принципа адекватности сопоставляемых явлений. В своем критическом разборе известной концепции Л. Леви-Брюля он обратил внимание, что последний сравнивал мыслительный процесс профессора логики Сорбонны с известными ему из вторых рук суждениями «дикарей». При этом он отметил, что французскому ученому не мешало бы отдавать себе отчет в том, что научное мышление – это очень специфический вид деятельности, имеющий место только в очень специфических условиях. Те, кто причастен к этому виду деятельности, занимаются им не все время, и когда они мыслят и реагируют на окружающее не в академической ситуации, они нередко поступают вопреки законам профессорской логики. Контраст между «дикарями» и нами значительно преувеличен претензией на то, что мы мыслим по законам формальной логики все время[1209]. «Леви-Брюль в действительности сравнивал не то, как думают дикари, с тем, как думают европейцы, но систематизированную идеологию культуры дикарей с содержанием индивидуального мышления в Европе»[1210].
