Сергей Хоружий - «Духовная практика» и «отверазние чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ
Далее, проследим перцептивный аспект неоплатонического Пути. Понятно, что каждому из больших этапов Пути, которые суть Катарсис – Хаплозис – Энозис (Очищение – Совлечение – Соединение), должно, вообще говоря, отвечать определенное развитие перцептивного дискурса. Однако внимание неоплатоников к перцептивной проблеме весьма избирательно. Тема перцепций входит в дискурс телесности; и третирование телесности как низшего и пренебрегаемого порядка реальности оказывается догматико-идеологической установкой, которая диктует определенный метафизический подход к теме, мешая той зоркости к живому опыту, что всегда составляла сильную сторону духовных практик. Плотин предлагает ортодоксально платоническую трактовку перцепций. "Как мы ощущаем? ... Способность души к ощущению должна быть восприятием не чувственных вещей, но отпечатков, производимых в животном благодаря ощущению; и эти [отпечатки] являются умопостигаемыми. Внешнее ощущение есть лишь образ того ощущения, и то более истинное по сущности, чем это, и есть бесстрастное созерцание форм" [70]. С этою платонической концепцией восприятия вполне согласуется то, что духовный процесс здесь есть, в существенном и почти исключительно, интеллектуальный процесс; и все это приводит к тому, что мы не находим в неоплатонизме последовательного, поэтапного прослеживания перцептивного аспекта Пути и, больше того, едва ли имеет смысл говорить о самом наличии такого аспекта у такого Пути.
Однако, не получая последовательного развития, неоплатонический дискурс перцепций в то же время необычайно богат в финале, на высших ступенях духовного процесса. Плотин не желает описывать ход отверзания чувств, но он с уникальной яркостью и артикулированностью описывает итог этого отверзания, сами духовные чувства. Мы видели выше, что другие традиции, менее привязанные к философии и более – к самому опыту практики, уклоняются от точной квалификации природы этих чувств: они уверенно фиксируют появление их, но затрудняются определить их отношение к физической перцептивной системе. Но для неоплатонизма (как и для Платона) тут нет сомнений: та же наша цитата из VI.9,3 четко утверждает, что Первоединое созерцается "одним чистым умом, самой высшей частью ума, не пользуясь ни одним из внешних чувств" [71], так что духовные чувства – отнюдь не продолжение физических чувств, они не имеют ничего общего с ними. В то же время, с этой радикальной инаковостью природы тех и других чувств соединяется подобие, параллелизм их устройства (что есть один из аспектов общего платонического "принципа подобоустройства" чувственного и ноуменального миров). "Чувственный человек ... к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек – к сверхчувственным. Ведь и эти последние суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, то восприятие их совсем иное, вполне ясное и отчетливое, тогда как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее ... Наши чувственные восприятия могут быть принимаемы за темные, спутанные мысли, а мысли (там, в ноуменальном мире) за ясные ощущения или восприятия" [72]
Характеристика духовных чувств у Плотина следует двумя руслами: как речь о сверхчувственных световых созерцаниях и, наряду с этим, – о некоем новом, радикально измененном состоянии всей перцептивной сферы как таковой, даже всего человека, когда он, достигнув Энозиса, "совпадает с разумной душой" -состоянии, в котором все модальности восприятия сливаются воедино и не нуждаются ни в каких локализованных органах восприятия.
Плотиновская мистика света, одна из вершин мировой мистики вообще, – и слишком знаменитый, и слишком обширный сюжет, чтобы входить в его изложение здесь. Укажем лишь ряд моментов, существенных в компаративистском аспекте.
– Умное созерцание, nou oyiV, как уже сказано, радикально отделено от внешних чувств, но оно не совпадает и с обычным внутренним зрением, ибо совершается не просто умом, а неким "чистым умом", самой высшей частью ума". Это – новый, третий род восприятия; но стоит заметить, что называть его "сверхъестественным восприятием" (обычный наш термин применительно к другим традициям) скорей неуместно, поскольку представление об "естестве", некой единой "природе человека", как мы видели, чуждо неоплатоническому дискурсу.
– Вместе с тем, свойства, закономерности умного зрения и чувственного аналогичны, параллельны (что тоже мы отмечали): для Плотина, как для Платона, ум подобен глазу. Из многих проявлений этого параллелизма отметим лишь два. Во-первых, способ действия обеих активностей отвечает принципу "подобное познается подобным"; в силу этого принципа, "видящее соприродно видимому" и видение состоит в соединении света, сущего, соответственно, в созерцающем (оке, resp. уме, которые оба световидны и светоносны) и в созерцаемом. Во-вторых, "для глаза одно составляет видеть образ зримого предмета и совсем иное – видеть свет, благодаря которому предмет для него видим ... То же самое имеет место и в акте интеллектуального созерцания" [73]. Созерцая предмет, будь то чувственный или умственный, мы видим лишь отраженный им свет. Ergo, чтобы достичь цели, видеть сам сверхчувственный свет Первоединого, ум должен полностью отрешиться от всех предметных созерцаний: что и есть Хаплозис, "совлечение образов". "Ум ... когда устранит из поля зрения все предметы, тогда может увидеть самый свет и источник света" [74].
– Следующий за Хаплозисом, Энозис есть, в наших терминах, "высшее духовное состояние". Самая общая характеристика его – "созерцание-соединение"; речь о нем у Плотина – одновременное описание созерцающего и созерцаемого, ума и света в их обретенных единстве и тождественности: "В момент лицезрения Бога исчезает всякое двойство ... созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино [75] ... сам становится тем, что есть созерцаемое" [76]. (Напомним, что впервые положение о созерцании как соединении, одно из ключевых положений мистического опыта вообще, возникает в платоновом "Тимее" (Tim 90 d3).)Разумеется, описание этого мистического единства не есть дискурсивное описание эмпирического предмета, и в разных его частях, рассеянных по "Эннеадам", легко найти элементы загадочные, апорийные, взаимно несовместимые... Но при всем том, не только главные черты, но и многие выразительные детали явления фиксируются твердо и недвусмысленно, без ссылок на апофатическую невыразимость.
– Созерцаемый свет Первоединого, ноуменальный "свет в самом себе", "сам чистый и простой свет", не только по природе, но и по определяющим свойствам противоположен чувственному свету, их параллелизм, по сути, исчерпывается выявляющей способностью, присущей всякому свету как таковому. Этот свет наделен особым вездесущим присутствием, снимающим оппозицию "внутреннее -внешнее": "Ты спрашиваешь себя, откуда он идет, снаружи или изнутри ... говоришь: "Он шел изнутри – и все же не изнутри". И не надо искать, откуда он. Ибо исходной точки не существует ... Его нет нигде, и нет места, где бы его не было!" [77]
– Своим непостижимым всеприсутствием свет Первоединого формирует, конституирует некоторую особую сферу, даже особый род реальности, кардинально отличный от чувственнопостигаемого пространственновременного мира. Эта светоносная, светопроникнутая интеллигибельная реальность не имеет пространственной природы (еще важное ограничение подобоустройства чувственного и умного миров). Исследователи замечали, что Плотин отказывается следовать за Платоном в его активном употреблении пространственной лексики и метафорики для духовного процесса и умного мира [78]. Реальность, конституируемая светом Первоединого, не есть ни "занебесное", ни "умное", ни какое бы то ни было "место" (а достижение ее – не столько воспарение, возлетание ввысь -как в "Пире", "Федре" и проч. – сколько сосредоточенное вхождение ума в себя самого, в собственную непространственную глубину). Вместо попыток усиления или обобщения обычного пространственного дискурса, Плотин развертывает принципиально иной дискурс: дискурс всеединства. Вот его наиболее полный образец. "В сверхчувственном мире все прозрачно и нет ни тени, ни чего-либо такого, что преграждало бы созерцание; вследствие этого все сущности насквозь проникают взором и видят насквозь друг друга – свет тут со всех сторон встречается со светом, так что каждая сущность и в себе самой и в каждой другой имеет пред собою и видит все прочее, каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой – везде один необъятный свет, одно чистое сияние. Тут есть свое солнце и всяческие звезды, из коих каждая есть солнце, и все вместе суть солнце, etc." [79].
