Сергей Хоружий - Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках себя

0. Методологическая преамбула.

Современная культура – телесно ориентированная культура. В программе международного проекта «Тело социальное и сакральное», инициированного -одним из ведущих университетов Франции, центральный раздел открывается вопросом: «Есть ли я мое тело или же у меня есть тело?» Еще недавно такой вопрос едва ли мог ставиться всерьез, и тезис «Человек есть его тело» звучал как декларация вульгарного – и вполне маргинального в культуре – материализма (если не вспоминать древних стоиков, убежденных в телесности самого бытия как такового). Но сегодня дискурс тела и телесности, телесные практики господствуют на авансцене культуры, и утверждение полноты, достаточности этого дискурса в качестве речи о человеке воспринимается как совершенно возможная научная позиция. Как результат столь возросшего внимания к телесной сфере, сам центральный концепт, тело, приобрел необычайно расширившееся и многомерное семантическое поле, с трудом обозримое множество очень разных значений. Поэтому всякое обсуждение проблем герменевтики телесности сегодня должно начинаться с методологической преамбулы: автору следует определить, каким понятием тела намерен он оперировать и какую герменевтику собирается развивать на базе этого понятия. Что касается трактовки тела, то здесь, в первую очередь, нужно указать, какое значение или какой спектр значений предполагается изучать. Если в 60-е гг. известная идея о том, что «у короля два тела», была воспринята как научная новация, то ныне считается очевидным, что у всякого смертного множество самых разных тел – сакральные, коллективные, «тело-для-другого», «тело наслаждения» и проч.; здесь же можно вспомнить и о разнообразных телах, что с древности сопоставлялись человеку в религиозно-мистических культах и учениях – как то, тело литургическое, духовное, «тело воскресения»... «Какое тело? их у нас много», – говорит Ролан Барт. Но все эти обобщенные тела разделяют одно общее свойство: говоря на современном языке, они виртуальны, т.е. не обладают всей полнотой измерений актуальной телесности, и, в частности, им не приписывается полноценной психологической сферы. Меж тем, для нашей темы психологические аспекты крайне существенны – и по этой причине, мы ограничимся в данном тексте исключительно актуальной телесностью, и не будем рассматривать никаких обобщенных тел.

Подобный выбор упрощает герменевтическую ситуацию, однако еще отнюдь не делает ее совсем простой; герменевтика актуальной телесности также может пониматься и строиться очень по-разному. Став на путь герменевтики, мы трактуем телесность и тело человека как текст – и тут же должны задать начальный вопрос: какой знаковой системой порожден этот текст? Вариантов ответа множество, но все они разделяются на две обширные группы:

а) телесные знаки (означающие) имеют субстанциальную, или же именную, в грамматике дискурса, природу;

b) телесные знаки (означающие) имеют энергийно-деятельностную, или же глагольную, в грамматике дискурса,  природу.

В первом случае, тело трактуется как «имя», объект, и мы оказываемся в рамках герменевтики и антропологии старого образца, когда значащими, смыслоносными элементами телесности предполагались члены и органы человеческого тела. При этом, герменевтическая модель еще, конечно, не до конца определена, ибо необходимо указать, зафиксировать также и род означаемого. Исторически, здесь были выдвинуты и разрабатывались опять-таки две основные версии:

a1) символическая герменевтика телесности – господствующий тип в культуре средневекового типа;

a2) механистически-телеологическая герменевтика телесности – господствующий тип в культуре Нового Времени и Просвещения.

Оба эти классических типа хорошо известны, и нам нет нужды останавливаться на них. В современной мысли субстанциальная модель герменевтики телесности воспринималась уже как устаревшая и неадекватная. Решающим рубежом явился, пожалуй, ее капитальный деконструирующий анализ в «Идеях-II» Гуссерля, созданных в 1912-28 и опубликованных в 1952 г.; один из  выводов Гуссерля был, в частности, сформулирован Мерло-Понти так: «Тело принадлежит миру вещей только благодаря нечеткости своих границ, оно соприкасается с ним своей периферической сферой"[1].Научный выбор был сделан определенно в пользу другой модели. В ней означающими могут служить движения, жесты, поведенческие и физиогномические паттерны, перцептивные и любые другие акты, а также начатки актов, едва уловимые побудительные движения и т.д. В качестве общего термина, мы будем называть все эти энергийно-деятельностные, «глагольные» телесные знаки телесными проявлениями человека.

Герменевтика телесных проявлений также допускает множество версий – прежде всего, в зависимости от выбора сферы означаемого. В крупном, по природе содержаний этой сферы, здесь существует всего один доминирующий выбор: предполагается, что телесные проявления суть «внешние выражения внутренней жизни» человека, понимаемой как жизнь его сознания – так что, в итоге, означаемыми выступают содержания сознания, т.е. психические события и факты, паттерны и закономерности. Естественно, что этот герменевтический постулат, отождествляющий сферу означаемого со сферой психического, принимается, в первую очередь, в психологии – главной области, в рамках которой развивается герменевтика телесности. Выбирая, далее, конкретные виды и классы психических содержаний, различные направления и школы в психологии развивают собственные, весьма различные подходы к этой герменевтике. Т.о., этот постулат открывает довольно широкое концептуальное поле, однако, ограничивая сферу означаемого психическими содержаниями, он все же несет в себе допущение, сужающее общность всего данного направления. Чтобы избежать такого сужения, мы примем более широкую интегралистскую позицию: будем полагать, что сферу означаемого для телесных знаков составляет вся область «внутренней жизни» интегрального человека, охватывающая, наряду с психическими содержаниями, внутренние события, паттерны, особенности структуры и деятельности интеллектуальной сферы, а также и самой телесности. Заметим, что роль телесного элемента в сфере означаемого достаточно велика; к примеру, в медицинской диагностике, представляющей собой специфический род герменевтики телесности, означаемым для телесных проявлений служит, главным образом, телесное же.

Данная герменевтическая позиция означает, что герменевтический акт, дающий истолкование некоторого телесного знака или (фрагмента) текста, включает в себя определение характера соответствующего означаемого. Для этой цели акт должен осуществляться в единой перспективе, вмещающей всю описанную сферу означаемого в многообразии ее содержаний. Конституция такой герменевтической перспективы подобна конституции субъектной перспективы в феноменологии; и в силу возникающего здесь структурного подобия герменевтического акта и феноменологического интенционального акта, эту интегралистскую, или холистическую герменевтическую позицию можно также называть феноменологической позицией.

1. Универсальные элементы герменевтики телесности.

Прежде чем перейти к рассмотрению герменевтики телесности в намеченных видах антропологических практик, стоит выделить общие, универсальные для всей антропологической реальности элементы этой герменевтики. В наиболее важной для нас части, такие элементы порождаются наличием определенного фундаментального предиката телесности и тела, который служит ее специфическим отличием и налагает свою печать на все сферы антропологической реальности. Это отличие телесной стихии с древности видели в ее инертности, косности, «коснодвижности», «неудобопременчивости», в неподатливости и непослушности тела по отношению к внешним воздействиям и, прежде всего, воздействиям воли и разума самого хозяина тела, человека. Надо, однако, уточнить, что имеет в виду эта традиционная характеристика телесности. Отнюдь не только у тела, а и у всякого предмета, наряду с изменчивыми сторонами и свойствами, акциденциями, выделяют стороны и свойства устойчивые, неподатливые к переменам и воздействиям, сущностные. Телу же, что также всегда признавалось, присуща и немалая пластичность, гибкость, способность к совершенствованию, расширению своих возможностей. Суть же и главный акцент фундаментального предиката телесности – не метафизические, а антропологические: этот предикат характеризует, прежде всего, отношения уровней антропологической реальности и выражает, прежде всего, неподвластность тела разуму и сознанию – его непослушность и неподатливость не к изменениям вообще, а именно к тем, каких хотел бы или требовал от него разум. За утверждением фундаментального предиката уловима интуиция неразумности тела, конфликта телесного и разумного начал – т.е. внутреннего конфликта самой человеческой природы. Ниже мы увидим, что трактовка телесности в духовных практиках углубляет и модифицирует, онтологически корректирует эту интуицию, одновременно давая ей отчетливое и заостренное выражение.