История религий - Митрополит Иларион (Алфеев)
Учение о непорочном зачатии Богородицы не является богословской аналогией непорочного зачатия Христа и исходит из вполне объяснимого стремления оградить Бога, ставшего плотью, от всякой скверны греха. Чтобы «стать „совершенным человеком“, Божественное Слово нуждалось в совершенной природе, не зараженной грехом»[64], для этого необходимо избавить от него ту, что дала Ему плоть. Кроме того, само Богоматеринское пребывание Девы Марии в непосредственной близости к Богу является естественным основанием ее особой чистоты, исполненности благодатью, по определению Фомы Аквинского, «чем ближе нечто находится к первопричине, тем более оно причастно ее действию. И из всего творения Мария… пребывает в наибольшей близости ко Христу — источнику благодати. <…> Соответственно, она становится причастной наивысшей мере благодати».
В декабре 1854 года по желанию клира и паствы Римско-Католической Церкви Пий IX буллой «Ine abilis Deus» утвердил догмат о непорочном зачатии Девы Марии, определявшей, что «Дева Мария была с самого первого момента своего зачатия, особой благодатью… Всемогущего Бога, ввиду заслуг Иисуса Христа <…>, сохранена не запятнанной никаким пятном первородного греха»[65]. В отличие от всех людей, которые искуплением Христовым могут освободиться от первородного греха, присущего их природе, Мария была изначально свободна от заражения им. Такое состояние Богоматери есть следствие особого действия Бога, Который возвращает ее природе благодать, утраченную прародителями в грехопадении, и этим освобождает Марию от первородного греха.
Празднование непорочного зачатия Девы Марии распространяется на Западе в XI–XII столетиях. В течение всего Средневековья это учение оставалось предметом ожесточенных богословских споров, причем среди его противников мы находим многих видных богословов и понтификов. На протяжении нескольких столетий оно опиралось на поддержку францисканского ордена и оставалось в центре его полемики с богословами доминиканского ордена, выступавшими против, как они считали, обожествления Марии. Окончательное утверждение этого учения состоялось при поддержке ордена иезуитов, который после утраты францисканцами своего влияния наиболее последовательно отстаивал безгрешность Марии. Это решение, осужденное «Окружным посланием» Константинопольской Церкви 1895 года, стало догматической прелюдией к принятию догмата о непогрешимости Римских первосвященников, как очевидный пример того, что мнение, единолично, без Собора выраженное папой, совпадает с общим верованием Церкви. Кроме того, оно стало столь же очевидным проявлением в католической церковной жизни идеи догматического развития.
Завершением истории догмата непорочного зачатия стали Лурдские явления Богородицы в 1858 году, которые многими, хотя и безосновательно, воспринимались как его чудесное подтверждение. Во время одного из этих явлений, которое произошло в праздник Благовещения, Пресвятая Дева назвала себя словами «Я есть непорочное зачатие». Хотя римско-католическое богословие традиционно связывает это явление с предшествовавшей догматизацией учения о непорочном зачатии Богородицы, то, что сказала Богородица в Лурде, никак не свидетельствует в его пользу. Слова «Я есть непорочное зачатие» по смыслу, очевидно, относятся к непорочному зачатию Ее Божественного Сына, отнести их к Ее собственному зачатию крайне сложно, «их прямое значение остается ясным <…>: непорочное зачатие Сына Божия является высочайшей славой Пренепорочной Девы»[66].
Православная Церковь не может принять учение о Непорочном Зачатии не только потому, что отрицает право Римской Церкви на догматическое развитие, но и по целому ряду богословских причин.
Прежде всего оно не опирается на ясное свидетельство Священного Писания и не находит сколь-нибудь значительного подтверждения в Священном Предании. Оно столь же очевидно противоречит их общему свидетельству о том, что люди умирают по причине греховности, ибо «грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12). Богоматерь же, как свидетельствует Предание, умерла, следовательно, она не могла быть безгрешной, лишенной начала смерти в своей природе.
Учение о непорочном зачатии Богородицы недопустимо умаляет свободу человеческого содействия Божественному промыслу. Древняя Церковь почитала Богородицу как олицетворение мессианских ожиданий ветхозаветного человечества, очистительного подвига святости, предварявшего Боговоплощение. Если же святость Марии была невольной, то она уже не выражает собой этот подвиг, спасающее действие Бога не опирается на готовность мира принять Его, по словам В. Лосского, мы рискуем «обесценить всю историю человечества до Христа, уничтожить само значение Ветхого Завета, который был <…> постепенным приуготовлением человечества к воплощению Слова».
Более того, если нарушено «духовное единство судьбы» Богородицы с людьми, то теряет общечеловеческое значение ее согласие на пришествие в мир Спасителя в ответе архангелу Гавриилу (Лк. 1:38), в котором, по словам Фомы Аквинского, «согласие Девы ожидалось вместо согласия всей в целом человеческой природы». Происходит разрыв человеческой истории произвольным вмешательством Бога, пришедшего спасать нас вне нашей готовности и свободного согласия, ибо Богоматерь не принадлежит в полноте бытия человечеству, от лица которого она дает согласие архангелу Гавриилу.
Догматическим продолжением учения о непорочном зачатии Богородицы является догмат о ее телесном вознесении. В ноябре 1950 года Пий XII по праву непогрешимого учительства провозгласил в апостольской конституции «Muni centimissimus Deus», что «Непорочная Матерь Божия <…> закончив путь Своей земной жизни, была взята с телом и душой в небесную славу»[67]. Это важнейшее вероучительное решение, как и предыдущий мариальный догмат, было принято без Собора, на основе опроса епископов.
Логически оно прямо связано с предшествовавшим мариальным догматом. Если Приснодева была свободна от первородного греха, то, естественно, она осталась свободной и от его последствий — смерти и тления. Она являет собой преображенную природу грядущего человечества, как определяет «Катехизис Католической Церкви»: «Взятие Пресвятой Девы в небесную славу — это особое участие в Воскресении ее Сына и предвкушение воскресения остальных христиан»[68]. Та благодать, которой Сын Человеческий освятил и избавил от первородного греха начало земного бытия своей Матери, в полноте своей проявилась и в его окончании, когда сила этой благодати охранила Богородицу от уз смерти.
Догмат о телесном вознесении Девы Марии еще менее, чем предыдущий, может быть подкреплен Священным Писанием. Многие из отцов Древней Церкви свидетельствуют об особой кончине Богоматери, что далеко не во всем совпадает со смыслом позднейшего западного догмата. Развитие его в раннем Средневековье было достаточно сдержанным, лишь в XII–XIII веках идея телесного вознесения Девы Марии получает значительное распространение. В середине XIX века она получает новое развитие, во многом под влиянием принятия первого мариального догмата на I Ватиканском Соборе около 200 епископов выступили в поддержку этого учения, которая стала преобладающей в опросе епископата, проведенном в 1946 году перед окончательной догматизацией.
Учение о телесном вознесении Девы Марии довольно скоро
