Марина Могильнер - Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
Не проще обстоит дело с исламским образом жизни. Многое из того, что ваххабиты клеймят как языческие адаты, а их противники почитают как закон, принятый вместе с исламом, было введено накануне русского завоевания или сразу после него. Ярким примером таких «исламских традиций» служат шаровары, которые, согласно шариату, женщины должны носить под юбкой. Хронист XIX века Хаджи-Али Чохский сообщает, что эту одежду у багулал ввел Шамиль [876] . Тогда же появился обычай оставлять в курма шаровары, чтобы женщины, совершив омовение, могли надеть их во время месячных. Предание, записанное мной в с. Тлондода, показывает, что вводить эту «традицию» было не легче, чем ныне бороться с ней. Под скалой у самого селения есть место Гвадаза гьоб (багв. «могила Гвадазы»), где похоронен Гвадаза, поставленный Шамилем как мухтасиб блюсти за нравами багулал. Но те вскоре убили его за то, что, войдя во вкус поручения, он все время сидел на годекане и поднимал палкой юбку каждой женщине, проверяя, как она исполнила приказ имама.
Что касается колхозной общины, из которой вырос исламский бум, то это не просто искусственная советская «традиция». Под ней скрывается другая изобретенная «традиция» – эгалитарное «сельское общество», созданное для горцев Дагестана после окончания Кавказской войны XIX века. Стремясь опереться в неспокойном еще крае на гипотетическую традиционную общину, власти дали горцам ограниченное самоуправление под контролем военных и перешедших к русским наибов и дибиров Шамиля. Устройство такой общины определили «Проект положения об управлении Дагестанской областью» (1860) [877] и «Проект положения о сельских обществах», принятый в 1868 году и несколько измененный в 1899 году. Сам режим получил название военно-народного управления и просуществовал в Дагестане до 1917 года. Так были установлены дожившие до наших дней «традиционные» органы управления общиной – сельский сход и сельская администрация во главе со старшиной ( бегавул ) (Ст. 4–11, 23–24, 33–34) [878] .
В пореформенной общине изменились отношения носителей местной мусульманской традиции и власти. Для занятия должностей, как и прежде, требовалось хорошее знание адата и шариата, узаконенного в пределах военно-народного управления. Вместе с тем это знание было формализовано и включено в систему имперского управления горцами. Чтобы занять должность дибира и будуна в Хуштада, нужен был не только выбор джамаата, но и сдача экзаменов [879] с последующим утверждением начальством Андийского округа в с. Ботлих. Как и в имамате Шамиля, дибир был лишен исполнительной власти, а также подчинен сельскому старшине. В его обязанности вошло ведение метрических книг, включенных в общую систему российской статистики. Будун стал выполнять обязанности секретаря суда. Были определены упрощенные, но строго регламентированные правила делопроизводства [880] . Официальным языком закона в Дагестане до конца 20-х годов XX века оставался арабский.
В жизни пореформенная община получилась не совсем такой, какой была задумана. В ней не удалось полностью стереть деление джамаата на знать ( беки ), свободных общинников-воинов ( уздени ), переселенцев ( апараги ) и домашних рабов. Так, в Хуштада освобожденные в 1867–1868 годах рабы не смогли пользоваться общинными пастбищами и занимать должности. Земли, полученные ими в 1868 году, все еще называют «Склон раба» (багв. Хъазахъ бэла ). От апарагов не принимали показаний в суде. Выше рабов и переселенцев в общине стояли кланы узденей ИнсIи-гъай (багв. «род у источника») и Эли-гъай (багв. «род в верховьях»). Власть осталась в руках попавших в джамаат вопреки закону [881] беков из тухума Шамхал-гъай, управлявших Хуштада и при Шамиле. К ним принадлежали и шейхи Пир-Мухаммед с Хусейном. Общину раздирали распри между тухумными фракциями, иногда кончавшиеся столкновениями. Так, в 1910-е годы сторонники Хусейна избили его противника кадиритского шейха Шапи-Гаджи, заставив его бежать из селения в горы [882] .
Пережив «старый режим», пореформенная община стала базой для колхозного строительства, проходившего в горах намного позже, чем на равнине. В 1929 году вместе с Цумадинским районом возник лесхоз, куда отошли общинные леса Хуштада. На неделимых общинных пастбищах ( харим ) Хуштада в 1934 году возник ТОЗ «Заря Востока». В 1936 году он стал колхозом им. Молотова. Основу коллективного хозяйства составляли харим и национализованные в 1927 году вакфы двух мечетей и медресе на террасах выше местности Эреси. Сплошная коллективизация, проведенная в 1939–1940-е годы, окончилась обобществлением частносемейных мульков на террасах [883] . В 1940–1950-е годы хуштадинский колхоз избежал укрупнения. Это помогло описанному выше слиянию колхоза и джамаата. Три тухума, кланы рабов и переселенцев превратились в шесть бригад [884] . Приусадебные участки продолжали наследовать, покупать и сдавать в аренду как мульки. Особенно строго соблюдался адат, запрещающий выход земли за пределы общины [885] .
История хуштадинского колхоза неплохо показывает относительность нарратива исламского сопротивления советской власти. Колхозное строительство поначалу вызвало не протест, а поддержку хуштадинцев. Старики рассказывали мне, что, узнав о получении кутана в 1936 году, председатель колхоза от радости танцевал с актом в руках, мужчины дудели в зурну, а женщины хлопали. Правда, стоявшие у истоков колхоза Дауд и Джахбар уже в 1942 году были расстреляны в НКВД. Репрессии временно парализовали религиозную жизнь джамаата, в полной мере восстановленную в 1950–1980-е годы. Это стало возможно только при попустительстве и участии местного начальства в исламских практиках. В бывшем архиве Дагобкома хранится множество «дел» и партвзысканий, наложенных на председателей колхозов и сельсоветов, оформивших брак по шариату, совершивших обрезание своим детям или отдавших их обучаться Корану, регулярно посещавших мечети и зияраты и не препятствовавших их незаконному открытию [886] . В этих делах часто упоминается Хуштада.
Колхоз, ставший в глазах хуштадинцев хранителем «традиций» джамаата, на самом деле сильно и необратимо изменился за полвека своего существования. Уже к 1960-м годам пришло в упадок террасное земледелие. Часть террас была заброшена, другие застроены, в местности Кьарах устроили аэропорт, принимавший до 1991 года «кукурузники» из Махачкалы. Хуштадинцы живут за счет связей с равниной, на привозной муке, которую, правда, хранят в старинных деревянных амбарах (багв. гьекIош ). Передача колхозу им. Молотова угодий в Хасавюртовском (1936) и Бабаюртовском (1944) районах, массовое переселение туда молодежи в 1950–1970-е годы вызвали дробление джамаата, появление у него новых исламских центров. Хуштадинцы делят кутан Шава с соседними горными колхозами Тлондода и Кванада [887] . В 1990-е годы тут было построено несколько пятничных мечетей, что не встречалось прежде у горцев. Мечетные общины обоих кутанов сегодня противостоят Хуштада. Не случайно там обосновались разбитые в Хуштада ваххабиты.
Вместо заключения. Признавая традиции в смешанном обществе
Итак, «археология» исламских традиций в горном дагестанском колхозе привела нас ко времени основания сельской мусульманской общины, сформировавшейся после русского завоевания Нагорного Дагестана; затем я проследил путь ее развития в качестве колхоза. Что дала нам эта «археология»? Не желая утомлять читателя нудным повторением сделанных по ходу статьи выводов, я предлагаю вместо этого вернуться к поставленному в начале статьи вопросу о природе исламского «традиционализма»: насколько опыт Хуштада показателен с точки зрения изобретения «традиций» в мусульманской деревне Дагестана? Может ли он помочь расставить все точки над «i» в споре о разных подходах к традиционализму?
Конечно, на примере одного колхоза нельзя отразить всю мозаику постсоветского Дагестана. Это небольшая республика демонстрирует сегодня многообразие вариантов развития. Исламский бум охватил лишь ее север, слабо затронув юг. В горах преобладают одноаульные, а на равнине – одноквартальные джамааты. Мелкие колхозы не похожи на укрупненные коллективные хозяйства. И все же даже на материалах Хуштада спор позитивистов с постмодернистами, похоже, решается в пользу последних. В Дагестане нет и не было традиционного общества в его примордиалистском понимании. «Традиции» мусульманской деревни – не «пережиток» древнего прошлого. Они появились в эпоху колониальной и советской модернизации в ответ на вызовы российских реформ. В колхозе-джамаате произошло слияние в равной мере изобретенных исламских и советских «традиций». Дагестанское общество поэтому точнее всего характеризуется как смешанное ( hybrid ) [888] , являющее собой мозаику местных и заимствованных, органичных и изобретенных институтов и культур.
