Марина Могильнер - Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
Нельзя дважды войти в одну реку.
ГераклитВ этой статье я решил обобщить свои наблюдения над так называемым исламским возрождением, которое всколыхнуло Северный Кавказ и другие мусульманские регионы Советского Союза накануне его распада десять с небольшим лет тому назад. Следует, однако, сразу оговориться, что речь пойдет не о самом исламском «буме», а о его предыстории и природе якобы «восстановленных» исламских традиций. Я хочу сделать это на микроуровне, проанализировав причины и ход реисламизации на примере отдельной мусульманской общины на севере Дагестана. Это колхоз им. Чапаева высокогорного селения Хуштада в Цумадинском районе. С его именем у меня связаны воспоминания о начале полевой работы в 90-е годы XX века. В последующем я не раз сталкивался с хуштадинскими материалами. В основу статьи положены мои полевые дневники, а также собранные в Цумадинском районе документы, надписи и микротопонимика на кавказских, арабском и русском языках.
Я попытаюсь разобраться в том, почему в Нагорном Дагестане возникло исламское возрождение и как именно оно протекало. Меня, прежде всего, будет интересовать сложная корреляция между знанием об исламе и властью в общине, характерная для колхозной деревни. В этой связи возникает и другой вопрос: что представляют собой «исламские традиции», к которым апеллируют сторонники и противники исламского бума, как эти традиции складывались, как они проявляют себя и воспринимаются сегодня. Перефразируя название известной работы Мишеля Фуко, основной предмет настоящей статьи можно определить как «археологию» традиционалистского дискурса в исторических реалиях и нарративах дагестанской колхозной деревни. Начав с современности, я углубился в исследование прошлого, пока не докопался до того основания, на котором началось возведение здания исламских традиций. Эти «раскопки» носят для меня очень личный характер. В них отразился пройденный мной за пятнадцать лет полевой работы долгий путь блужданий по лабиринтам «традиций» в Нагорном Дагестане.
Что такое традиция? Немного теории
Уже в начале работы в Хуштада я столкнулся с широко распространенным понятием «традиция». Это слово служит ответом на любой затруднительный вопрос об исламе в постсоветской дагестанской деревне (да и о самой деревне как таковой). Оно прочно вошло в язык ученых, политиков, местных чиновников и даже простых мусульман. Когда хуштадинцев спрашивали, почему они делают так-то и так-то, они неизменно отвечали, — «по мусульманским традициям, завещанным от предков». Для дагестанских политиков правилом хорошего тона стало афишировать приверженность горским традициям. В новых законах типа закона «О местном самоуправлении» есть ссылки на «местные традиции». Юристы выработали даже понятие законного «традиционного» и противозаконного или «нетрадиционного» ислама[844]. В заголовке чуть ли не каждой этнографической работы о Дагестане присутствует понятие «традиция».
Понятие «традиция» имеет сегодня не только научное, но и политическое значение. Пошатнувшееся после падения Советского Союза общество ищет опоры в местных (в постсоветском Дагестане — исламских) традициях. Начавшийся в 1970–1980-е годы поворот от борьбы с «вредными пережитками» к признанию «полезных традиций» завершился в 1990-е годы. Новый курс правительства находит всемерную поддержку у мусульманской духовной элиты. Тем самым формируется спрос на изучение и воссоздание традиций. Исламоведы откликнулись на него тезисом о том, что возвращение к «традиционным исламским ценностям» спасет общество от разложения[845]. Историки и этнографы предложили использовать в государственном строительстве «демократический потенциал» дагестанской сельской общины (джамаата ), рассматривая «народные традиции» как панацею от любых болезненных явлений постсоветского времени[846].
На мой взгляд, роль традиций в современном Дагестане, да и в целом на Кавказе, в последнее время часто преувеличивается. Традиции ищут и, — что поразительнее всего, — находят там, где их нет. С легкой руки некоторых этнологов чуть ли не все изучаемые ими явления материальной и духовной культуры кавказских горцев по определению считаются «традиционными»[847]. Пресса распространяет стереотипное представление о том, что в горах следуют неизменным традициям, а ученый должен записывать обычаи и помогать властям управлять горцами. В то же время нельзя просто отмахнуться от понятия «традиция»: споры вокруг него образуют неотъемлемую часть традиционалистского дискурса в Дагестане. Поэтому прежде чем приступить к анализу собранных в Хуштада материалов, нужно разобраться в существующих подходах и интерпретациях термина «традиция».
Во-первых, он используется в примордиалистской трактовке, восходящей к позитивистской науке XIX века и все еще преобладающей в отечественной этнологии. «Традиция» здесь понимается как уцелевший осколок или «пережиток» общественных систем («формаций») прошлого, противостоящий современности. Согласно советской марксистской риторике, «традиции» делятся на первичные, относящиеся к экономическому базису общества, и вторичные — в идеологии (или «надстройке»). Сохранение традиций объясняется остатками «не переваренных» современностью отживших общественных отношений, например, элементами феодализма при капитализме или «пережитками» капитализма при социализме. В логике этого подхода нет обществ без «традиций». С одной стороны, «традиции» обеспечивают культурную преемственность общества, с другой — мешают его развитию, делая его отсталым и закрытым для внешних влияний[848].
Этот подход, как и в целом ранняя советская историография, сильно повлиял на представления о «советском исламе» в западной советологии времен холодной войны. Он обнаруживается и в работах зарубежных и российских политологов, продолжающих развивать прежние теории. Прежде всего, в этой связи стоит упомянуть теорию «параллельного ислама», разработанную в 1960–1970-е годы Александром Беннигсеном и дожившую до нашего времени[849]. Разделяя тезис советских ученых и политиков о сохранении на Кавказе традиционного «кланового» общества, Беннигсен с его помощью объяснял мусульманское сопротивление советской власти, которое, по его мнению, продолжалось вплоть до «эпохи застоя» и привело к появлению подпольных мусульманских общин суфиев. Противостояние «традиционного» и «современного» превратилось здесь в тезис о сопротивлении «параллельного ислама» «официальному исламу» Российской империи, СССР и постсоветской России.
На закате советской эпохи новое оригинальное толкование «традиционализма» в СССР на материалах Средней Азии предложил известный этнограф С. П. Поляков[850]. Не порывая с советской марксистской парадигмой, он предложил рассматривать «традицию» не как «пережиток», а как отдельную формацию («азиатский способ производства» по Марксу), активно сопротивляющуюся советской модернизации. В основу исламского традиционализма Поляков кладет сельскую общину, которая, по его мнению, не была разрушена дореволюционными и советскими преобразованиями. Идеология и культура традиционного ислама генерируются в общине на базе мелкотоварного земледелия, основанного на традиционных формах частной собственности и власти, присущих расширенной семье. В 1990-е годы Поляков попытался распространить свою концепцию на Северный Кавказ. Здесь он нашел «общинно-деспотическое традиционное общество», типологически сходное со среднеазиатским[851].
Существует еще одно, совершенно иное, понимание «традиций», восходящее к постмодернистскому историческому нарративу изобретения традиций, у истоков которого стоит знаменитый сборник под редакцией английских историков Эрика Хобсбаума и Теренса Ренджера[852]. Пафос этого подхода состоит в критике проводившегося прежде деления обществ на традиционные и современные. Его сторонники находят такое деление искусственным[853]. Изучая «традиции» в самых различных регионах мира в XIX–XX веках, они показывают, что большинство «традиций» были сконструированы в современную эпоху. В ответ на упадок местных обычаев, на резкие перемены в устройстве общества искусственно создаются новые традиции, претендующие на древность и изначальность. В отличие от постепенно меняющегося обычая им свойственны неизменность и строгая формализация. Новые традиции нередко создаются государством под влиянием науки и при участии исследующих местные обычаи ученых.
Первоначально этот подход был разработан на примере, главным образом, западноевропейских стран, не знавших советского и колониального опыта. Позднее процесс изобретения традиций был изучен в разных регионах третьего мира. Однако на материалах бывшего советского мусульманского Востока такой подход пока не получил широкого распространения. Идеологические барьеры времен холодной войны еще мешают ученым из бывших советских республик находить общий язык со своими коллегами из-за рубежа. Из немногих исследований в этом направлении стоит отметить работы американского историка Вирджинии Мартин о дореволюционном обычном праве (адат ) казахов[854] и российского этнографа С. Н. Абашина о сельской общине в дореволюционной и советской Средней Азии[855] . Община и адат рассматриваются как примеры мусульманских «традиций», сконструированных в ходе дореволюционных и советских реформ.
