Александр Эткинд - Внутренняя колонизация. Имперский опыт России

В богатой истории российской этнографии сектантских движений можно проследить три этапа, которые Мирослав Грох (Hroch 1985) описал в классическом исследовании восточноевропейских форм национализма. На первом этапе ученые собирают и распространяют информацию о меньшинствах. На втором активисты пытаются получить доступ к этим группам и включить их в проект будущей нации, которая будет радикально отличаться от нынешней. Для третьего этапа характерно формирование массового движения, принимающее совсем не ту форму, о которой мечтали энтузиасты в начале процесса. Ключевым явился второй этап, когда этнографы использовали две стратегии, чтобы радикализовать дискуссии о русских сектах. Во-первых, они преувеличивали странности сектантов, пересказывая обвинения, выдвинутые против них православными миссионерами, но меняя тон этих рассказов на романтический и даже утопический. Составной частью этой модернизации было сравнение русских сект с американскими — шейкерами, мормонами и «библейскими коммунистами» (см. подробнее: Эткинд 200lb). Во-вторых, этнографы смешивали разные религиозные группы, что позволяло оценивать общее количество «сектантов и старообрядцев» очень большими числами. В 1861 году в одной из прокламаций количество «сектантов, не признающих царя» было оценено в 9 миллионов (Шелгунов, Михайлов 1958: 96). В 1867 году политический эмигрант Николай Огарев писал, что «почти половина нашего населения» — раскольники (1952: 773). В 1924 году Владимир Бонч-Бруевич опубликовал в «Правде» статью, где утверждал, что 35 миллионов, то есть «не менее трети населения всей страны принадлежит к этим группам» (сектантству и старообрядчеству). Решающим фактором было сочетание раздутой статистики, которая включала в себя очень разные группы, и красочных описаний самых радикальных сообществ, которые подавались как типические изображения всех этих миллионов сектантов.

В то самое время, когда Министерство внутренних дел наняло Щапова для решения своих полицейских задач, эмигрант Василий Кельсиев читал того же Щапова, пытаясь начать подрывную работу. По образованию востоковед, по образу жизни эмигрант, по призванию революционер, Кельсиев рассказывал о своем опыте чтения Щапова, смешивая ориенталистские, романтические и сектантские термины:

Я чуть в уме не тронулся. Точно жизнь моя переломилась, точно я другим человеком стал… Мне казалось при чтении их, что я вхожу в неведомый, таинственный мир, в мир сказок Гофмана, Эдгара По или «Тысячи и одной ночи». Скопцы, с их мистическими обрядами… хлысты, с их причудливыми верованиями… интриги старообрядческих вожаков… — все это неожиданно открылось мне в эту ночь; секта сменяла секту, образы неслись передо мною один за другим, точно в волшебном фонаре, я читал, читал, перечитывал, голова кружилась, дух спирался в груди (1941: 285).

Волшебным фонарем назывались первые проекционные аппараты, но Кельсиев, похоже, путал их с лампой Аладдина. В этом неверном свете Кельсиев пытался перенести свою деятельность из Лондона на сектантские общины в Южной России. С их помощью он надеялся наладить контрабанду оружия через Одессу и распространять нелегальную литературу в Поволжье. В 1862 году Кельсиев въехал в Россию по турецкому паспорту представляясь исследователем русского раскола. За связь с самозваным этнографом под суд попали тридцать два человека. Вызванный в суд свидетелем, Щапов отрицал, что встречался с Кельсиевым, но переписку между ними суд посчитал доказательством его вины. Щапов был сослан в Сибирь, а Кельсиев перебрался в Константинополь, чтобы наладить контакт с проживавшими там русскими раскольниками-некрасовцами, которые состояли на службе у султана и участвовали в войнах на стороне турок против России. Османское правительство назначило Кельсиева «главой и защитником всех русских перед местными властями», но революционная работа все равно не удалась. Кельсиев снова вернулся в Россию, сдался полиции, в тюрьме написал «Исповедь», которой заработал помилование, и скончался в тихой опале. Поразительная жизнь Кельсиева нашла богатое отражение в литературе тех лет. До возвращения в Россию он послужил прототипом Рахметова в романе Чернышевского «Что делать?», а после возвращения стал прототипом совсем другого героя — Шатова в «Бесах» Достоевского (Эткинд 200lb: 83). В этом романе группа заговорщиков пытается распространить в народе подрывную «легенду получше, чем у скопцов», а неудача этого проекта приводит его участников к убийству и самоубийству.

Что касается Щапова, он так и не вернулся из Сибири; зато там он помог развиться сибирскому регионализму и, возможно, сепаратизму. Вслед за ним знаменитый анархист Михаил Бакунин заявил в 1862 году, что раскол был политическим протестом против российского правительства, а секты — ресурсом для будущей революции (Драгоманов 1896: 73). Он говорил, что социализм всегда, с древних времен, был образом жизни крестьян, ссылаясь для подтверждения на два этнографических открытия, земельную общину и раскол, к которым от себя добавил еще воровские шайки. Как и для Щапова, для Бакунина символом революции стали бегуны. Отколовшаяся от хлыстов секта бегунов не признавала не только семью и собственность, но и любую другую форму связи с государством. Они запрещали себе пользоваться деньгами, печатными книгами и данными при рождении именами. В 1849 году секту бегунов открыла на Верхней Волге экспедиция Министерства внутренних дел, экспертом которой был Иван Аксаков (см. главу 8). Опираясь на его статью, Щапов утверждал, что в «столице» бегунов — селе Сопелки — ежегодно собирается «федерация земельных советов», и их «представители» приходят туда пешком со всей России, от Карпат до Сибири. Неутомимые бегуны и их советы, по Щапову, могли разрешить неразрешимую для народничества проблему интеграции местных общин в национальное целое (1906: 1/505–580).

Прочитав Щапова в юности, его лучшие читатели осуществляли его идеи, становясь взрослыми. Летом 1874 года народники двинулись в русские деревни, начав хождение в народ — «самое оригинальное социальное движение в новой истории России» (Billington 1966: 204). В Киеве Иван Фесенко собрал пятнадцать студентов, каждый из которых должен был выбрать себе секту по вкусу и жить среди ее членов. Сектанты будут обращать радикалов в свою веру, а те — пропагандировать сектантов, так что идеи сектантов и народников сближались бы, а число их сторонников росло. Со статьей Щапова в руках самые упрямые пошли на Волгу искать бегунов, но так и не нашли их. Другие отправились к молоканам, некоторые к штун-дистам (протестантская секта, испытавшая влияние немецких меннонитов). Сам Фесенко поехал на юг, в общину, напоминавшую своим кружением хлыстов. Участник тех событий позже вспоминал:

Как бывший семинарист… Фесенко сыпал цитатами и свободно толковал тексты… Слушатели были поражены, как его знаниями и вдохновенностью речи, так и внешностью, вполне напоминавшей пророка. Под конец Фесенко до такой степени экзальтировал этих впечатлительных сектантов, что многие из них прямо пришли в религиозный экстаз. И вот произошло нечто совершенно невероятное… Сектанты, окружив тесным кольцом Фесенко, подхватили его затем на руки и стали вертеться с ним по избе, радостно восклицая: «Он пришел! Он тут! Он с нами!» (Дейч 1923: 220).

Фесенко был готов к новой роли, но полиция не дала ему долго оставаться деревенским Христом. Будущий большевик, Владимир Бонч-Бруевич утверждал, что ему удалось больше. Согласно его рассказу, экстатическая община самих бегунов приняла его за Илью-пророка, и Бонч-Бруевич в своих очках, «как посланник Божий, участвовал в их ритуалах, которые сопровождались песнями, скаканием и почти что оргией» (Иорданская 1994: 208). Дмитрий Рогачев прошел почти все Поволжье, нанявшись бурлаком. Читая псалмы неграмотным сектантам, он вставлял в них пропаганду так, что сектанты не замечали разницы (Итенберг I960: 48). В 1874 году Катерина Брешко-Брешковская, ставшая в будущем известной как «бабушка русской революции», вела пропаганду среди штундистов. Она жила среди сектантов и много дней изучала Евангелие, готовясь к диспуту. После первой попытки спора глава общины пригрозил ей полицией, и Брешковская бежала (Brechkovskaia 1931:31). Большего успеха добилась Софья Субботина, которая в 1873 году вернулась из Швейцарии в свое курское поместье, чтобы практиковаться в медицине и политизировать скопцов (Field 1987). Террорист Михаил Фроленко вспоминал, что «в 1873 году, когда мы возились с мирными штундистами, никто еще не помышлял заводить оружие» (1932: 2/94). Однако Фроленко, как и другие лидеры движения, разочаровался в сектантах и в итоге перешел к тактике террора. Иван Ковальский работал в общине сектантов на юге России, но все, что ему удалось, — «убедить старейшин не падать в экстазе во время моления». И все же он представлял секты единым движением, а себя — их вождем: