Григорий Бонгард-Левин - Древнеиндийская цивилизация
Все эти сюжеты занимают в древнеиндийской мифологии особое место. Кришна является в мир в образе человека, отличающегося от прочих людей лишь необыкновенной силой и мужеством. «Махабхарата» и «Харивамша» дают, по сути, подробнейшее жизнеописание его, заканчивающееся рассказом о трагической гибели героя. Этот заключительный эпизод выделяет Кришну из среды других солярных божеств или богов земледелия и скотоводства (хотя их черты, как мы видели, представлены в его облике весьма отчетливо). Многоплановость образа значительно облегчила процесс слияния кришнаизма с брахманизированным культом Вишну. Впрочем, определенное различие сохранилось и в дальнейшем: Кришна — только одна из аватар, правда, согласно ряду текстов, единственная «полная аватара», целиком вобравшая в себя центральный для всего вишнуизма образ (остальные передают его лишь частично). Самый принцип воплощения бога в человеческом существе находит здесь свое наивысшее выражение.
Позднейшая вишнуитская литература всячески акцентировала роль Кришны как божества, главенствующего над другими небожителями. Ему придаются многие ведийские атрибуты Индры, говорится даже, что Праджапати почитает в нем создателя мира и варн. В «Харивамше» Шива, вступивший в конфликт сКришной, склоняется перед ним. Он превосходит Брахму и открывает Индре путь в небеса. Интересно отметить, что сходное с Кришной божество появляется и в раннетамильской литературе: там упоминается бог — защитник скота, носящий имя Майяван (букв. «черный [бог]»). К сожалению, невозможно установить, обусловлено ли это сходство распространением некоего протокришнаизма в разных частях Индии, до того как местные верования подверглись брахманизации. Не свидетельствует ли «тамильский Кришна» о весьма древних контактах аборигенных племен Севера с дравидийским населением Индии?
Процесс становления индуизма — некоего синтеза трансформированного брахманизма с культами многих этнических групп древней Индии — был крайне сложен.
Огромную роль в данном процессе сыграло появление «Бхагавадгиты». Провозглашенный ею принцип слияния теизма и пантеизма, Бхагавата-Кришны как личного божества с космическим Абсолютом упанишад — Брахманом открывал путь к соединению мифологических и религиозных представлений поздневедийской эпохи с живыми народными верованиями. Вместе с тем, утверждая, что Кришна воплощает в себе всех других богов и что жертвы, приносимые им, обращены лишь к нему. Гита превращала политеизм раннего вишнуизма в религию единого божества — Вишну-Кришны, выступающего в разных образах. Если авторы упанишад дали определенное обоснование подобного перехода, то создатели Гиты перенесли его непосредственно в культовую сферу. Не будет преувеличением сказать, что вишнуизм и даже более широко — индуизм без нововведений, предложенных ее учением, развивался бы по иному пути.
Скорее всего поэма отражает тот этапа формировании вишнуизма, когда наиболее почитаемым был Васудева. (Бхагават здесь постоянно именуется Васудевой. «Из вришниев я Васудева», — говорит он Арджуне.) Одновременно авторы сочинения не порывают с традициями ведийской мифологии. «Из Адитьев я Вишну» (X. 21), — возвещает божественный наставник Арджуны.
Нараяна, на что уже указывалось, ни разу не назван в поэме, но образ Васудевы-Кришны, несомненно, включает ряд его атрибутов. Вишну всего дважды упоминается в качестве Васудевы (XI. 24; XI. 30). Единожды встречается традиционный для позднейших текстов эпитет Вишну — Хари (XVIII.77).
Более важно, впрочем, что, провозгласив приемлемость любого народного культа, адепты которого признают Кришну в качестве верховного божества, Гита тем самым допускала присоединение различных верований к формирующемуся вишнуизму. Брахманство в течение ряда веков пыталось включать в него пользовавшиеся популярностью многочисленные местные культы. Таким образом, Гита как бы стала концептуальной основой той новой формы ортодоксальной религии, которая получила в науке наименование «реформированного брахманизма».
Зародившись в районе Матхуры, вишнуизм постепенно распространился в других областях страны. В надписи II в. сатаваханского царя Гаутамипутры Шатакарни перечисляются Рама (Баларама), Кешава (Кришна), Арджуна и Бхимасена. Любопытно, что Кешава выступает в качестве воина-героя, а не божества. Судя по надписи II в. из Чины (Андхра-Прадеш), культ Вишну-Васудевы был здесь уже известен. Царь панчалов (их государство находилось в Декане) носил имя Вишнумитры; Васудевой именовался и один из кушанских правителей. На их монетах попадается имя бога Уошны (видимо, Вишну).
Стремясь упорядочить процесс поглощения разнородных местных верований, ортодоксальное брахманство разработало специальную концепцию, суть которой заключается во введении представления о так называемых четырех вьюхах (многозначительное слово вьюха условно можно перевести как «распределение», «манифестация»). Первый намек на существование этой концепции встречается у Патанджали: о Джанардане (эпитет Вишну) говорится, что он «является четвертым», т. е. тем самым указывается на какую-то мифологическую схему, согласно которой признается почитание четырех божеств. Подобная идея берет начало, видимо, в распространенном у вришниев культе «пяти братьев-героев». Так, в надписи I в. из Моры (близ Матхурь.) упомянуты имена пяти обожествленных героев-вришниев: Санкаршана, Васудева, Прадьюмна, Самба и Анируддха. Те же пять имен приводит и позднейшая «Ваю-пурана». Согласно источникам, население района Матхуры в течение многих веков поклонялось пяти братьям-героям; уже в ранний период культ вришниев был принят и некоторыми другими народностями этой части Индии. Об изображениях пяти обожествленных братьев рассказывает «Вишнудхармоттара-пурана» (раннесредневековый текст, излагающий правила установления изображений богов). В «Брихат-самхите» — трактате крупного древнеиндийского астронома Варахамихиры — тоже сказано о статуях братьев, но только четырех.
«Концепция выох» в своей классической форме провозглашала поклонение четырем божествам, которыми выступали те же братья вришниев, кроме Самбы. Причины его «устранения» неясны. Наиболее убедительным кажется предположение, что он изначально был солярным божеством и что его вытеснил Васудева, когда, будучи отождествленным с Вишну, сам стал выразителем солярной функции. Считают даже, что присутствие Самбы в перечне Варахамихиры (где он занимает место Анируддхи) связано с личными религиозными пристрастиями выдающегося астронома: как приверженец солнечного культа, он питал особый пиетет к Самбе. Гита не упоминает вьюх, хотя и величает Васудеву «высшим среди вришниев»; в ранних разделах «Махабхараты» они просто перечисляются.
При Гуптах вишнуизм стал, пожалуй, наиболее влиятельным религиозным течением. Сильная империя нуждалась в религиозной системе, интегрировавшей многочисленные и разнородные культы страны и способной освятить власть могущественного «правителя земли». Вместе с оформлением индуизма наблюдается возрастание роли брахманов — ревностных защитников ортодоксальной традиции. Привилегированное положение кшатриев тоже сохраняется, и одновременно намечается их более тесный союз с «первым сословием». Возникающая своего рода двойственность в социальной и политической областях (ведущая роль кшатриев в государственном управлении при упрочении идеологического влияния брахманства) получает отражение и закрепление в религиозной сфере: она заметна уже в Гите и особенно в индуистских сочинениях гуптской эпохи.
Включение принципа бхакти в культ, а затем и создание религии с верховным богом-творцом во главе сказалось и на характере царской власти — гуптские цари заявляют о ее божественной природе, называют себя сыновьями небесных правителей. Если в эдиктах Ашоки, с именем которого связывается широкое распространение буддизма, не получила отражение идея божественного происхождения царской власти, что вполне отвечало существу буддийского учения и политике веротерпимости, которую проводил третий из Маурьев, то гуптские императоры — страстные защитники индуизма — считали себя земными воплощениями верховного божества Вишну. Чандрагупта II принял даже титул Парама-бхагават (Высший Бхагават), подчеркивая свою непосредственную связь с центральным божеством.
Наибольшим влиянием в гуптскую эпоху пользовались секты панчаратриков и бхагаватов. Первые в течение длительного времени сохраняли пережитки старой племенной организации и архаические верования, что проявлялось в более свободном отношении к варновой организации; вторые же в трактовке кастовой системы придерживались значительно более консервативных взглядов. С первых веков нашей эры они начинают играть все более значительную роль в религиозной жизни Индии. Примечательно, что и социальная опора двух направлений была неодинакова.
