Историческая традиция Франции - Александр Владимирович Гордон
Разумеется, лаицизм не был простой политической мерой; на глубинном уровне то была своего рода культурная революция, и она была основательно подготовлена культурно-историческим развитием страны (см. гл. 5). С начала Нового времени Церковь утратила монополию на духовную жизнь французского общества. Уже Высокое Средневековье знало явления духовной жизни – куртуазная культура, поэзия трубадуров, философия Абеляра и аверроизм, не говоря уже об альбигойцах – которые были дистанцированы от религиозной ортодоксии, а то и враждебны ей. Начиная с Возрождения, можно говорить о противоречивом взаимодействии ортодоксальности с формировавшейся на основе цивилизации античности нерелигиозной традицией.
Это взаимодействие сделалось во второй половине ХХ в. предметом серьезного рассмотрения и глубокого переосмысления. Почином стал труд Люсьена Февра «Проблема неверия в ХVI в.»[13]. В противовес восторжествовавшей в ХIХ в. идеологеме исходной антирелигиозности культуры Нового времени и поступательного вытеснения из нее элементов религиозной традиции выдвинулась доктрина религиозного происхождения этой культуры и глубокой религиозности основателей цивилизации Нового времени.
Новая доктрина носила откровенно полемический характер: абсолютизации нерелигиозных элементов в одном случае противопоставлялось возведение в абсолют им противоположных. Полемичность отчетливо выявляется в трудах академика Пьера Шоню, который в обоснование фидеистической трактовки генезиса культуры Нового времени последовательно редуцировал ее к научной революции ХVII в., последнюю к математизации знания, а математизацию к чуду Благодати, вдохновлявшему великие умы революционеров науки[14].
Иную линию развития знаний, образованности и самой науки в ХVII в. проследил Рене Пентар, подчеркнувший роль неортодоксального культурного движения, представленного «либертинамиэрудитами»[15]. Если Февр, борясь с анахронизмом, навязыванием людям прошлого поздних представлений и понятий, подчеркнул специфичность форм сохранения религиозной веры в раннее Новое время, работавший одновременно с классиком школы «Анналов» Пентар сосредоточился на выявлении специфических форм инаковерия и неверия.
Для Поля Азара эволюция положения либертинов в обществе, преследуемых духовной властью, до признаваемых идейных авторитетов – своего рода сколок с драматических изменений на рубеже ХVII – ХVIII вв., которые он назвал «кризисом европейского сознания». Без этого культурного движения, как показывает Азар, создавший свой классический труд по истории общественной мысли Франции еще перед войной, невозможно понять произошедший сдвиг от католической ортодоксии к Просвещению: «Большинство французов думало как Боссюэ и вдруг стало думать как Вольтер»[16].
В столкновении крайностей религиозной и антирелигиозной версий наметился между тем оптимальный путь, предпосылки которого встречаются еще у Февра. Речь идет о плюрализме генезиса культуры Нового времени, о том, что выше было названо взаимодействием различных традиций. Концепцию взаимодействия античной и христианской цивилизаций развивает в характеристике Возрождения Жан Делюмо[17]. Он же в своих специальных исследованиях показывает содержательную эволюцию самой религиозной традиции с наступлением Нового времени.
Отчетливо выражена плодотворная тенденция последних десятилетий к отстаиванию исторического континуитета, преемственности цивилизационного развития между различными эпохами; однако порой она оборачивается дискредитацией принятой исторической периодизации в целом и оспариванием ее целесообразности. Так происходит с расширением временны´х рамок культурно-цивилизационного переворота, который еще в недалеком прошлом связывали исключительно с Веком Просвещения.
Справедливо отмечается значение предшествовавших веков, ассоциирующихся с ранним Новым временем (ХVI – ХVII вв.). Но при этом спорными становятся собственно временные рамки Нового времени, да и целесообразность самого выделения этой эпохи и цивилизации, поскольку параллельно подвергается сомнению и культурно-исторический переход от Средних веков к Новому времени. Тенденция ведет к отрицанию цивилизационного значения Ренессанса/Возрождения в том метаисторическом смысле духовного обновления общества, который ему придал Мишле.
Столкновением различных подходов с сопутствующим ему вбросом антагонистических идеологем отмечена современная трактовка Просвещения. Концепция поступательного формирования цивилизации Нового времени: Просвещение – Революция – Модерность, утратила свою гегемонию. От «ревизии» исторической роли Французской революции в 1960-1970-х годах, которая выразила общую для «постмодернистских обществ» и многообразно проявляемую дереволюционизацию их настоящего, прошлого, будущего, тень дискредитации пала и на Просвещение как на духовную подготовку Революции.
Постмодернизм поставил под вопрос идеологию исторического прогресса, утверждение которой связано с Просвещением. Исходя из трагического опыта ХХ в. обосновывается дефектность этой идеологии, а заодно провал проекта преобразования общества и духовного совершенствования человека, выдвинутого Просвещением.
Однако совершенно отказаться от Просвещения, как и – при всем консерватизме современных европейских обществ – от Революции, да и по большому счету от идеологии прогресса национальная традиция никак не может. С Просвещением органически связана одна из важнейших идеологем французского исторического сознания – цивилизационной миссии страны, а эта идеологема, в свою очередь, является одной из опор того духовного и психологического комплекса, что именуется «Величием Франции».
По-прежнему для университетского образования сохраняет значение разграничение эпох: Античность, Средние века, Новое время, новейшая история. Однако наряду с этой «канонической периодизацией» в ход идет так называемая живая периодизация, которую автор приспособляет к предмету своего исследования. Столкновение тенденций континуальности и дисконтинуитета, подчеркивания преемственности, с одной стороны, и разрывов, когда «распадается связь времен» – с другой, привело к тому, что историк оказывается перед «свободой выбора временной шкалы и неопределенным множеством исторических времен»[18].
Возникающее в рамках исследования одного исторического сюжета «наложение различных темпоральностей» позволяет более гибко и полно отразить особенности конкретного времени. Однако создает большую сложность, когда требуется передать процессы «длительного времени», подобные формированию и эволюции национальной исторической традиции. Не меньшую сложность в данном случае создает совмещение исторического времени и времени историографического. А оно неизбежно происходит в рамках исследования нашего предмета, ибо значим не только объективный «ход истории», но и динамика освещения различных событий и эпох в идейно-теоретической эволюции исторического знания.
В различных главах монографии речь идет об одной и той же традиции, которая предстает перед читателем своими различными сторонами, выделением тех или иных элементов – Нация, Религия, Цивилизация. Пересекаясь и взаимодействуя друг с другом, эти элементы традиции обладают вместе с тем присущими им особенностями эволюции.
Особый вопрос – соотношение местных традиций и традиции общефранцузской. Введением к рассмотрению этого соотношения служит первая глава. Обстоятельное историческое районирование, предпринятое в тридцатых годах ХIХ в. Жюлем Мишле в рамках его многотомной «Истории Франции», сплавило традиции исторических областей страны с общенациональной традицией, постольку-поскольку последняя была представлена восприятием местных традиций исторической наукой того времени. Ставшую историографическим памятником, «Картину Франции»[19] Мишле дополняет, уточняет, оспаривает историческая наука ХХ в.
* * * Замысел исследования возник в 2007 г., когда по инициативе Евгения Васильевича Старостина я читал курс лекций по историографии Франции на факультете архивного дела РГГУ. Именно в беседах с профессионально подготовленными и любознательными выпускницами
