Филип Шафф - История Христианской Церкви Tом III Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.
1647
Шестой вселенский собор в Константинополе в 680 г. осудил монофелитство и выступил в поддержку дуофелитства, или учения о двух волях (или волеизъявлениях) Христа, которые необходимы для этического конфликта и победы Его собственной жизни и Его служения, как примера для нас. Этот собор учит (Mansi, tom xi, 637): Δύο φυσικας θελάσεις ήτοι θελήματα έν αύτώ καί δύο φυυσικας ενεργείας αδιαιρέτως, άτρεπτως. αμερίστως, άσυγχτύτως… κηρύττομεν. Эти воли не противоположны друг другу, но человеческая воля всегда пребывает в согласии с божественной и во всем подчиняется ей. «Не Моя воля, но Твоя да будет»: в этих словах выражено отличие и единство.
1648
Άσυγχύτως и άτρεπτως.
1649
Αδιαιρέτως и άχωρίστως.
1650
«Tenet, — говорит Лев в послании к Флавиану, — sine defectu proprietatem suam utraque natura, et sicut formam servi Dei formant non adimit, ita formam Dei servi forma non minuit… Agit utraque cum alterius communione quod Proprium est; Verbo scilicet opérante quod Verbi est, et carne exsequente quod carnis est. Unum horum coruscat miraculis. aliud succumbit injuriis».
1651
Сюда относится учение Иоанна Дамаскина о περιχώρησις, permeatio, circummeatio, circu latio, circumincessio, intercommunio, или взаимопребывании природ друг в друге и их взаимопроникновении, которое относится не только к Троице, но и к христологии. Глагол περιχωρε'ιν, насколько мне известно, впервые был использован Григорием Нисским (Contra Apollinarium) по отношению к взаимопроникновению двух природ Христа. На этом основано учение об обмене или сообщении качеств, άντίδοσις, άντιμετάστα,σις. κοινωνία ιδιωμάτων, communicatio idiomatum. Αντιμετάστασις τών ονομάτων, также άντομβθίστασις, transmutatio proprietatum, трансмутация качеств, в строгом смысле слова не идентична άντίδοσις, но является выводом из него и риторическим его выражением. Учение о communicatio idiomatum, однако, было развито полностью намного позже, в лютеранской церкви, где его усовершенствовали и довели до тонкости. Это лютеранское учение так и не проникло в реформатскую церковь, а вытекающая отсюда гипотеза о вездесущности как нельзя менее подходит для подтверждения пресуществления, хотя какая‑то степень правды в ее основе есть, если понимать ее динамически, а не сугубо материалистически.
1652
Ενωσις καθ' ύπόστασιν, или ένωσις υποστατική, unio hypostatica или personalis, unitas personae. Unio personalis — это status unionis, результат unitio или incarnatio.
1653
См. Афанасьевский символ веры: «Sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus». Похоже выражается и Августин, и представляется, что это место, как и несколько других, было взято у него. Доктор Шедд (History of Christian Doctrine, i, p. 402) проводит такую яркую аналогию между человеческой личностью и личностью Христа: «Это единение двух природ в одном осознающем себя Эго можно сравнить со строением личности человека. Отдельный человек — это одна личность. Но эта одна личность состоит из двух природ: материальной и умственной. Личность, самоосознание, — следствие единения этих двух природ. Ни одна из них по отдельности не образует личность. [Это не совсем точно. Личность заключена в разумной душе, которая может осознавать себя и без тела, как во Христе личность пребывает в божественной природе, о чем сам доктор Шедд ясно говорит на стр. 406.] Для того чтобы личность была полной, необходимо и тело, и душа. Две природы — не две личности. Материальная природа, взятая сама по себе, не есть человек; и умственная часть, взятая сама по себе, не есть человек. Только союз этих частей является человеком. Однако в этом близком союзе таких разных сущностей, как материя и ум, тело и душа, свойства каждой сущности или природы никак не изменяются. Тело человека — такая же настоящая и чистая материя, как гранитный камень; бессмертный разум человека — такой же воистину и исключительно духовный и нематериальный, как Сам Бог. Ни материальная, ни умственная часть сами по себе или в отдельности не составляют личность; в противном случае каждый человек был бы двумя соподчиненными личностями. Существует, следовательно, материальная "природа", но не материальная "личность", и умственная "природа", но не умственная "личность". Личность — это союз этих двух природ, она не материальная и не умственная, но человеческая. Подобным образом, личность Христа называется теантропической или богочеловеческой, это не просто божественная и не просто человеческая природа, но союз двух природ».
1654
3десь ортодоксальное протестантское богословие вполне соглашается с древнекатолическим. Мы процитируем представителей двух противоположных сторон английского протестантизма. Богослов епископальной церкви Ричард Хукер говорит, ссылаясь на вышеупомянутый отрывок из послания Льва: «Мы приписываем Христу как совершение чудес, так и страдания, мы говорим как о Его кротости, так и о Его божественной славе, но первое мы относим к той природе, которую Он принял от Девы Марии, а второе — к той, которой Он обладал от начала» (Eccles. Polity, book ν, ch. 52, vol. ii, p. 291, Keble's edition). Величайший пуританский богослов XVII века Джон Оуэн выражает ту же мысль ничуть не менее твердо: «Во всем, что Христос совершил как Царь, Священник и Пророк церкви, во всех Его деяниях и страданиях, во всем, что Он продолжает делать для нас, через какую бы из Своих природ Он ни совершал это, все это должно считаться не деянием этой одной природы в Нем, но деянием всей Его личности, Того, Кто есть Бог и человек в одном лице» (Declaration of the Glorious mystery of the Person of Christ; chap, xviii, в Works, vol. i, p. 234). См. также прекрасное изложение в статье Passus est, Pearson, Exposition of the Creed (ed. Dobson, p. 283 ff.).
1655
Логос, согласно схоластической терминологии греческих богословов более позднего периода, особенно Иоанна Дамаскина, — ίδιοσύστατος или ίδιονπόστατος, то есть per se subsistens, и ώίοπεριόρίστος, proprio termino circumscriptus. «Haec et similia vocabula, — пишет ученый Петавий (Theol. Dogm., tom. iv, p. 430), — demonstrant hypostasin non aliena ope fultam ас sustentatam existere, sed per semet ipsam, ac proprio termino definitam». Следовательно, христология Шлейермахера в этом вопросе совершенно противоположна халкидонской; в ней человек Иисус является носителем личности, то есть центр тяжести смещается в сторону человеческой индивидуальности Христа, а божественная природа рассматривается как высшее Божье откровение в Нем, как безличный принцип, как жизненная сила. В результате оказывается утрачено правильное представление о воплощении. То же самое относится к христологии Хазе, Кейма, Бейшлага (и Р. Рота).
1656
И потому правильное греческое выражение — не ανυποστασία, a ένυποστασία. Человеческая природа Христа была ανυπόστατος, impersonalis, безлична до воплощения, но стала ένυπόστατος, приняла личностность посредством воплощения, то есть έν αυτή τη του Θαοϋ λόγου ΰποστάσει ύποστάσα, также έτερουπόστατος и συνυπόστατος (compersonata), то есть quod per se et proprie modo non subsista, sed inest in alio per se subsistente et substantia cum eo copulatur. Христос принял в Себя не человеческую личность, a humana natura, in qua ipse Deus homo nasceretur. Учение об anhypostasia, impersonalitas, или, скорее, enhypostasia человеческой природы Христа уже наблюдается в зачаточном виде у Кирилла Александрийского, а позже более подробно развито у Иоанна Дамаскина (De orthodoxa fide, lib. iii), который, однако, при всем том, воспринимал Христа не просто как представителя человеческого рода, символизирующего человечество, но как конкретную человеческую личность. См. Petavius, De incarnatione, 1. ν, с. 5–8 (tom. iv, p. 421 sqq.); Dorner, Z. c, ii, p. 262 ff.; J. P. Lange, Christliche Dogmatik, part ii, p. 713.
1657
Даже в схоластическую эпоху ощущалась эта трудность. Петр Ломбардский говорит (Sentent., iii, d. 5 d.): «Non accepit Verbum Dei personam hominis, sed naturam, quia non erat ex carne ilia una composita persona, quam Verbum accepit, sed accipiendo univit et uniendo accepit. E: A quibusdam opponitur, quod persona assumpsit personam. Persona enim est substantia naturalis individuae naturae, hoc autem est anima. Ergo si animam assumpsit et personam. Quod ideo non sequitur, quia anima non est persona, quando alii rei unita est personaliter, sed quando per se est. Ilia autem anima nunquam fuit quin esset alii rei conjuncta».
1658
Пуританский богослов Джон Оуэн (Works, vol. i, p. 223) говорит о человеческой природе Христа весьма правильно и в соответствии с Халкидонской христологией: «Сама по себе она ανυπόστατος — не обладает самостоятельной личностью, которая делала бы ее индивидуальной и отличала от любой другой человеческой личности. Но она обретает личность в личности Сына, которая принадлежит и ей. Божественная природа, как в этой личности, есть ее suppositum».
1659
Доктор Баур (Geschichte der Trinitätslehre, Bd. i, p. 823 f.) обвиняет Халкидонский символ веры за его «неприемлемую непоследовательность, вводящую в заблуждение неопределенности, за отсутствие согласия и полноты», но отмечает его заслугу, состоявшую в утверждении равенства прав человеческого и божественного во Христе, то есть в том, что он оставлял возможность двух одинаково правомерных точек зрения. Доктор Дорнер, считающий Халкидонский символ веры незрелым и неадекватным (Geschichte der Christologie, Bd. ii, pp. 83, 130), выдвигает против него два обвинения: в склонности к докетизму, с одной стороны, и к дуализму, с другой. Он подводит итоги трудов древней церкви в области христологии вплоть до Иоанна Дамаскина в следующих выражениях (ii, 273): «Заново взглянув на результат христологических рассуждений древней церкви, мы не можем отрицать, что его нельзя считать окончательным и удовлетворительным, как бы велико ни было традиционное влияние, оказываемое им по сей день. Они калечат человеческую природу, даже в духе аполлинаризма, присоединяют к туловищу человеческой природы голову божественной ипостаси, тем самым жертвуя целостностью человеческой природы ради единства личности. Но в конце концов — и это только обратная сторона того же заблуждения — в целом учение о природах и воле связывает божественное и человеческое лишь внешним образом, как бы вталкивает две природы одну в другую, без изменения их качеств. Мы действительно обнаруживаем стремление к лучшей формулировке, показывающее, что христологические образы владели умами, но теория эта еще не достигла ни полноты, ни адекватного выражения. Эти попытки неплодотворны». Доктор В. Бейшлаг в своем очерке для немецкой Evangelische Kirchentag, Altenburg, 1864, соглашается с этими замечаниями и говорит о халкидонской догме: «Вместо того чтобы отталкиваться от живого интуитивного ощущения исполненной Богом человеческой природы Христа, они отталкивались от неэффективного и абстрактного понятия двух отдельных природ, которые соединены во Христе, а потому ввели непоправимый дуализм в Его личную жизнь; но в то же время, передав всю полноту личности божественной природе, они понизили человеческую природу (которую признали in thesi) до несущественной части Бога, сделав ее только видимой и докетистской». При этом Бейшлаг отрицает реальное личностное предсуществование Христа, то есть и собственно воплощение, и этим отрицанием он вызвал немалый скандал среди верующих Германии. Дорнер твердо верит в предсуществование и воплощение, но считает его постепенным этическим объединением Логоса и человеческой природы, завершившимся при крещении и прославлении Христа.
