Григорий Бонгард-Левин - Древнеиндийская цивилизация
Однако, поскольку палийский канон сохранился в наиболее полной форме, именно к нему обычно обращаются для характеристики канонической литературы. «Трипитака» («Три корзины») состоит из трех основных разделов: «Виная-питака» (собрание дисциплинарных правил), «Сутта-питака» (изложение основ буддийского учения — дхармы) и «Абхидхамма-питака» (метафизика буддизма). О «Трипитаке» как буддийском каноне упоминается в надписях II в. до н. э. — это пока самое раннее из известных и датированных сведений.
В результате открытий, в частности археологических, прежде всего в Непале, Кашмире и Восточном Туркестане, обнаружены важнейшие буддийские сочинения на санскрите и буддийском санскрите. Благодаря китайским и тибетским переводам можно говорить об исключительно богатой санскритской литературе различных буддийских школ, в том числе и немахаянского круга. Известна, например, часть «Виная-питаки» — «Пратимокша» (правила для монахов и монахинь) не только традиции тхеравады, но и сарвастивадинов, муласарвастивадинов и махасангхиков, в китайском переводе имеются и сочинения школы дхарма-гуптаков.
Несмотря на огромный объем текстов, вопрос о характере первоначального вероучения (что позволило бы объяснить закономерности развитгя отделпнчх школ этой традиции) в буддологии не решен до;иу пор. Д<. пустимо лишь с уверенностью утверждать, что распространенное суждение о крайней примитивности раннего буддизма в противовес доктринальной разработанности палийского канона и каноноь других школ не соответствует данным, имеющимся в распоряжении ученых. Буддизм зародился в эпоху напряженных духовных поисков и дискуссий и неизбежно должен был стоять на уровне общих культурных достижений. Скорее можно предположить, что палийский канон, как и каноны других школ (на санскрите), представлял собой определенную интерпретацию раннего учения и отразил кардинальные положения своих школ. Таким образом, выявление идей, принадлежащих создателю доктрины, надо проводить осторожно и с большими оговорками. Особенно важны изучение обстановки, в которой зародился буддизм, наследия других «еретических» направлений, идей создателей различных канонов, анализ существа полемики соперников.
Установленные к настоящему времени факты свидетельствуют, что изначально буддизм не был вполне независим от прочих религиозно-философских течений Индии. Подобно адживикам и другим «еретикам», его адепты не признавали авторитета вед и выступали против брахманской ортодоксальной традиции. Примечательно, что они использовали термины, употреблявшиеся адживиками, не считая нужным объяснять их смысл, и только по-своему трактовали их. Прослеживается и некоторая общность в тематике философских размышлений. Тем не менее новое движение радикально отличалось от адживикизма. Буддизму были чужды идеи фатализма, равно как и своего рода абсолютный детерминизм, характерный для учения Госалы. Естественно поэтому, что упорное равнодушие приверженцев последнего к этической проблематике лишь явственнее оттеняет особое внимание буддизма к данным вопросам, ставшим существенной частью доктрины. Буддийский подход, безусловно, предполагал признание принципа волюнтаризма, неограниченных возможностей человека для изменения своей внутренней природы и «освобождения». Нет ничего удивительного, что эта проповедь привлекала население больше, чем полная пессимизма доктрина адживиков. Впрочем, вплоть до времени правления Ашоки они оставались влиятельными соперниками буддистов, которые позднее в течение веков вели борьбу с «отступниками» в собственных рядах; имеющиеся материалы позволяют увидеть в осуждаемых идеях отголоски адживикизма.
Немало общих черт объединяло буддизм с джайнизмом. Но и здесь различия оказались гораздо значительнее моментов сходства. Первый отрицал крайности аскетизма, столь характерные для джайнской религии, выдвигая идею «срединного пути». Принципиальные расхождения демонстрирует также философский аспект обоих учений (непостоянство элементов в буддизме и их неизменность в джайнизме, отрицание души всеми буддийскими школами и ее признание джайнами и т. д.). В целом, однако, две религиозные традиции при поверхностном взгляде могли действительно показаться весьма близкими; недаром некоторые европейские ученые первоначально предполагали, что речь идет о разновидностях одного и того же учения. При Ашоке джайнизм пользовался определенной популярностью, хотя так и не смог стать серьезным соперником буддизма.
Центральным при определении своеобразия раннего буддизма является его сопоставление с брахманизмом, вернее, с той формой ортодоксальной традиции, которую придали ей создатели упанишад. Дух неприятия брахманских догм и идей как бы пронизывает все раннебуддийские тексты. На протяжении многих столетий представители обоих направлений вели непрекращающуюся полемику, которая закончилась не в пользу буддистов. Они, естественно, всячески подчеркивали оригинальность своей системы, доказывали ее абсолютную независимость от брахманизма и превосходство над ним.
Тем не менее новое вероучение немало заимствовало из традиционной религиозной символики: использование знака свастики, возведение памятных погребальных сооружений — ступ, ставших в буддизме одним из основных объектов культа, почитание деревьев, цветка лотоса, животных. Бытовая обрядность буддиста-мирянина в целом оставалась прежней: не существовало особых буддийских обрядов, которые совершались бы при рождении ребенка, наречении имени и т. д. Вопрос о соотношении двух религий возник уже в древности, но споры на эту тему продолжаются и в современной индологической науке. Буддологи обычно отстаивают мысль о полной самостоятельности буддизма. В то же время ряд ученых склоняется к противоположной точке зрения, рассматривая его в качестве ереси, возникшей внутри ортодоксальной традиции, или случайного эпизода в ее истории. Особую популярность данный взгляд приобрел в самой Индии. Даже такой крупный исследователь, как П. Кане, называл Будду «великим реформатором индуизма», т. е. отказывал ему в праве считаться основателем самостоятельного учения. Подобное мнение выражали и официальные лица. Выступая по радио в связи с отмечавшимся во многих странах 2500-летием паринирваны Будды, С. Радхакришнан, тогда президент Республики Индии, сказал, что все основные положения буддизма были заимствованы из ортодоксальной традиции, а Будда лишь придал ей новую форму. Такую же мысль С. Радхакришнан проводит и в своей получившей мировое признание книге «Индийская философия». «Чтобы создать свою теорию, — пишет он, — Будда должен был только освободить упанишады от их непоследовательных компромиссов с ведийским многобожием и религией… Ранний буддизм — это всего лишь новое повторение мыслей упанишад с новой точки зрения».
Примечательно, что авторы выходящих в Индии работ по истории культуры почти всегда включают буддизм в брахманистско-индуистскую традицию и объединяют эти явления общим наименованием «индуистская цивилизация». Подобные положения, по существу, повторяют аргументы древних идеологов брахманизма, стремившихся представить буддизм как «частное отклонение от центрального русла индийской культуры».
Наиболее верен, на наш взгляд, подход, демонстрирующий некую среднюю линию. Действительно, несмотря на резкое отличие буддизма от брахманизма, между учением упанишад и буддийской доктриной прослеживается сходство и в концептуальных идеях, и в частностях.
Подобно брахманизму, буддизм признает карму и закон перерождения. Разногласия в трактовке бытия отдельной личности (буддизм отстаивал мысль об иллюзорности индивидуального бытия, в большинстве же упанишад принцип независимости души — джива — краеугольный камень системы) нисколько не повлияли на последовательное принятие идеи кармы. Тезис о вечном перерождении не оспаривался ни одной из буддийских школ, которые в своих сочинениях использовали традиционный брахманистский образ существа, проходящего через целый ряд рождений. В данном случае речь идет не о какой-либо случайной уступке брахманизму: карма и сансара — основоположения буддизма. Для его адептов это не было заимствованием, ибо они черпали идеи из общего культурного источника, из общего духовного достояния.
Ф. И. Щербатской справедливо подчеркивал тот факт, что Будда, резко возражая против традиционного тезиса о вечном духовном принципе, воспринял идею постепенного накопления духовных заслуг через серию прогрессирующих состояний.
Весьма близка в обеих системах интерпретация такого вопроса, как цель бытия, высшее его назначение (в буддизме — нирвана, в брахманизме — мокша). Достижение нирваны (т. е. «освобождение от собственного „я“», преодоление любых мирских связей и как результат — «абсолютная свобода» от уз двойственности) рассматривается единственно возможным итогом процесса всеобщей изменяемости, составляющего, согласно буддизму, основу жизни. Данное положение, впрочем, встречается также и в джайнизме. В буддизме и брахманизме этот тезис становится главным, что в наибольшей степени подтверждает связь двух религиозно-философских систем.
