Владимир Рудаков - Монголо–татары глазами древнерусских книжников середины XIII‑XV вв.
Интересно, что приведенный отрывок, находящийся и в ред. А., и в ред. ПП., находит достаточно явную параллель в тексте «Откровения» Мефодия Патарского, описывающего реакцию населения «греческого царства» на исхождение «заклепанных» Александром Македонским «нечистых народов» в «последние времена». Так, как отмечается в «Откровении», «отврьзоутсе врата северная и изидоуть силыи езыкъ, еже бехоу заклоучении вьноутрь, и подвижитсе вса земля от лица ихъ и сметоутсе человеци и побегноуть и начноут се крити вь горахъ и въ пещерахъ и вь гробехъ, изомроуть от страха»[344]. Довольно яркий эсхатологический образ, нашедший отражение в ред. А. и ПП., в последней усиливается указанием на то, что все происходящее в Повести совершается в «последние времена» («такоже и в последнихъ сих временехъ»). Однако, как будет показано ниже, приведенная параллель — не единственное указание составителей ранних редакций Повести на эсхатологическую обстановку, в которой развивается действие их рассказов.
Автор ПП. еще более подробен. Прежде чем перейти к повтору приведенного пассажа из ред. А., в своеобразном «предисловии» он проводит параллели с библейскими событиями («быс нахождение поганыхъ татаръ… гневомъ Божиим, за умножение грехъ нашихъ, якоже при Ное, якоже и при Лоте, казнь Божия нахожаше, такоже и в последнихъ сих временехъ, наведее Господь роукуоу свою не земьлю крестьяньскоую по пророчеству древнихъ пророкъ…»[345]), рассказывает о безуспешной попытке «князя Мьстислава Роусьского», «собравъ силоу великоу» противостоять татарам на Калке («изиде противоу имъ и ничтоже оуспе»)[346], повествует о том, что татары отправляли к Михаилу своих послов, которых тот, «видевъ словеса лести их», «повеле избити», а «самъ побеже во Оугры»[347].
Главной характерной чертой монголо-татар в текстах Р., А. и ПП. (как и в Ипат. версии «Повести о нашествии Батыя») является «лесть», а самое распространенное действие ордынцев — «прельщение». В ред. Р. татары, призывая русских князей в Орду для совершения ими языческих обрядов, «начаша я льсти, веляше ити сквозе огнь и кланятися солнцю, идолом и прельстиша многи славою пустошною мира сего»[348]. В ред. А. и ПП. татары поступают точно так же — князьям, совершившим «обрядъ поганьскыи» и просившим «кождо ихъ власти», «они безъ взбранения даяхуть имъ, кто которыа власти хотяше, да прельстятся славою света сего». В интерпретации указанных редакций Михаил, «видя многи прелщающася славою света сего», собирается «ехати предъ цесаря (Батыя)» «обличити прелесть его, ею же лстить крестьяны»[349].
«Лесть», стремление к «прельщению», судя по всему, также являлись чертами, присущими «нечестивым народам»[350]. В частности, в текстах Священного Писания, знакомство с которыми авторы всех без исключения редакций Повести демонстрируют столь охотно, льстивость — неотъемлемая черта «нечестивых» (ср.: «нечестивый народ» «придет без шума и лестью овладеет царством», а «поступающих нечестиво против завета привлечет к себе лестью»[351] и т. д.). Как мы уже указывали выше, по мнению Ефрема Сирина, антихрист во времена, когда «исполнится нечестие мира», «духом лести» будет искушать людей и «обольщать мир своими знамениями и чудесами по попущению Божию». И поэтому «великий подвиг нужен для верных, чтобы устоять против» совершаемых обольщений[352]. Именно этот «великий подвиг» и совершают Михаил и Федор, противостоя «лести» татарской.
Однако если основной пафос краткой ред. Р. сводился к прославлению мученической гибели благоверного князя Михаила и его боярина Федора (отвергших «славу сию временную», пострадавших «Христа ради» и тем самым снискавшим себе «спасение» и «память»), то рассказы А. и ПП. посвящены более широкой теме отказа от «славы света сего», гибели «за православную веру» во имя избавления всех православных христиан от «прельщения поганых».
Вообще, тема противостояния «прельщениям поганским» являлась одной из самых злободневных для литературы конца XIII века. Проблема выбора между «славой света сего», «тленным и скороминущим житием», с одной стороны, и «жизнью вечной», «нетленными венцами от Господа», с другой, представлена не только в повествованиях ред. А. и ПП. Она же, судя по всему, была ключевой и для рассказа Ипат. о Батыевом нашествии[353], и для «Повести о Михаиле Тверском»[354], и для ряда других произведений древнерусской письменности рассматриваемой эпохи.
Итак, в описании авторов разбираемых редакций татары «избиша» русских «немилостивно». Всех, не успевших скрыться от их нашествия, «изочтоша в число» (как уточняют смысл этого действия «поганых» авторы ред. А. и ПП., для того чтобы «на них дань имать»[355]), «прельщают» или «нужею» заставляют являться к «царю» для совершения «поганьских» обрядов. Русские приносят «царю» дары, которые тот «в огонь метаху». Этот и другие языческие обряды автор ред. Р. сравнивает с обычаями персов — «яко же и перси творят»[356]. «Поганые» жестоки. Они мучают «различными муками» отказавшихся от исполнения «поганских» обрядов Михаила и Федора: «растягоша за руце» и «за нозе», «почаша бити роуками по сердцю», «биахоу и пятами» («сему же надолзе бывшю», замечают книжники), наконец, отрезают их «честные головы», тела же бросают «псомъ на снедь»[357]. В общем, татарам приписываются черты жестоких, «немилостивых» мучителей православных христиан.
На появление подобных характеристик «поганых», судя по всему, повлияло несколько обстоятельств. С одной стороны, жестокость и немилосердие, стремление «мучить» христиан являлись чертами, присущими «нечистым народам» вообще, тем более что последние всегда насылались в «наказание за грехи». Судя по всему, в этом случае мы имеем дело с одним из аспектов осмысления реальных монголо-татар. С другой стороны, наделение указанными качествами «поганых» диктовалось и литературными целями книжников, которые стремились описать христианский подвиг своих героев, принявших мученическую смерть и признанных поэтому в качестве святых-мучеников (наличие мучеников предопределяло и необходимость ввести в повествование образы мучителей).
Среди прочих «поганых» книжники выделяют ханов: ордынские правители именуются «цесарем» и «каном» соответственно. В уста Михаила авторы анализируемых редакций Повести вкладывают сентенции, позволяющие судить об отношении древнерусских писателей к татарской власти на Руси.
Обличая «лесть поганых» и отказываясь от почитания языческих божеств, Михаил заявляет о своей позиции: «Не створю азъ — не иду сквозе огнь, не кланяюся твари, но кланяюся Отцю и Сыну и Святому Духу, а цесарю вашему кланяюся, понеже поручи ему Богъ царство света сего»[358]. Как было указано, в ред. А. и ПП. помимо приведенной содержится фраза, правда, вложенная в уста татарам, о том, что «не подобаеть жити на земли канови, и Батыеве, не поклонившеся има»[359]. Данная сентенция уточняет смысл слов Михаила о врученном «цесарю» «царстве света сего» власть хана признается авторами редакций Повести данной от Бога, ее авторитет непререкаем даже для святого князя[360]. Не случайно русские «князья и бояре» в изложении ред. А. и ПП. едут к «поганым» «прашахоу кождо ихъ власти», те же «безъ възбранения дахоуть имъ, кто которыя власти хотяше» для того, чтобы «прельстить я славою света сего»[361]. Таким образом, по мнению книжников, Русская земля являлась «землей канови и Батыеве», именно поэтому те и имели право «делегировать» часть своей «власти» приезжавшим в Орду князьям и боярам. Как раз это право «поганые» и использовали для «прельщения» русских: Батый, которому «от Бога» было вручено «царство света сего», «прельщал» князей «славою света сего»[362].
Возможно, в силу указанных обстоятельств книжники достаточно деликатны в изображении ордынских правителей. Лишь в ред. А. и ПП. указывается на то, что, услышав о дерзких речах князя, «цесарь възярился велми»[363]. Таким образом, ярость — также одно из качеств «поганых». Характерно при этом, что ни князь-мученик, ни его боярин напрямую с Батыем не общаются: в ред. А. и ПП. слова князя «цесарю» передают «волхвы», а речи хана — «царский вельможа» Елдега; в ред. Р. об этих «посредниках» ничего не сказано, однако нет сомнения, что и здесь князь обращается к хану через третьих лиц («Цесарю вашему кланяюся, понеже поручи ему Богъ царство света сего», — говорит Михаил, обращаясь к «поганым», а не к самому «цесарю»)[364]. С одной стороны, указанный «стиль общения» объясняется в тексте самой Повести: в силу традиций ордынцев русский князь (равно как и его дары хану) не мог предстать перед «цесарем», не пройдя «очищения» при помощи языческих обрядов. Однако, с другой стороны, здесь просматриваются элементы своеобразной «субординации»: русский князь, не поддавшийся «прельщению поганскому» и, тем самым, не вступивший в своеобразные вассальные отношения с «цесарем», не мог лицезреть того, кому было вручено «царство света сего».
