Умберто Эко - Эволюция средневековой эстетики

С точки зрения св. Фомы, удовольствие вызывается объективной потенциальностью вещей и вовсе не удовольствие определяет красоту предмета. Это действительная проблема, появляющаяся уже у Августина, который задается вопросом, являются ли вещи прекрасными, поскольку доставляют удовольствие глазу, или же, наоборот, они доставляют удовольствие глазу потому, что прекрасны. Августин принял вторую точку зрения133 . Но учение, которое основано на примате воли, может рассматривать наслаждение как спонтанное и открытое проявление чувств, направленных на предмет, но не определяемых им. Именно так считает Дуне Скот, для которого воля способна повелевать поступкам так же, как разум осознавать его134 , поэтому эстетическое восприятие «есть открытая до тех пор, пока это деяние находится во власти воли, возможность, приобщившись, распознать не только вещи более прекрасные, но и менее красивые»135 .

В учении, утверждающем первенствующую роль интеллекта – а в томизме дело обстоит именно так, – с очевидностью именно объективные свойства прекрасной вещи определяют ее эстетическое восприятие. Однако сам факт того, что свойства выявляются в процессе видения (visio), когда есть некто, кто их познает, несколько изменяет угол зрения на объективную природу прекрасной вещи и свойства, которые делают вещь прекрасной.

Возвращаясь к видению (visio), следует подчеркнуть, что такое познание бескорыстно. Оно не имеет ничего общего ни с экстатичностью мистической любви, ни с реакцией на чувственные стимулы. Не зависит оно и от эмфатического отношения к объекту, характерного для психологии последователей Гуго Сен-Викторского. Здесь речь идет скорее о познании в смысле интеллектуальном, которое доставляет блаженство, основанное на полной беспристрастности в отношении воспринимаемой вещи: «Разумным свойством прекрасного является то, что от его созерцания или познания удовлетворяется влечение»135 . Эстетическое восприятие не ставит своей целью обладание вещью, оно вознаграждает себя лишь ее рассматриванием, выявлением ее качеств – соразмерности, целостности и ясности. Чувства же, которые наиболее связаны с восприятием прекрасного, являются чувствами в высшей степени познающими (maximecognoscitivi): «Мы называем красивым видимое и красивыми звуки»137 .

Неверно понимать видение (visio) как интуицию в современном значении этого понятия или в качестве «интуиции интеллектуальной». Эти два инструмента познания к томистской гносеологии не относятся. Маритен рассматривает интуицию как род предчувствия, предшествующего абстрактному138 . Если под интуицией подразумевается способность схватить форму «чувственным и ради чувственного», то все это невозможно в рамках гносеологии, рассматривающей абстракцию, простое восприятие —simplexapprehensio, как первичный познавательный акт, который впечатывает образ, постигаемый умом, в интеллект, способный сформировать о нем общее представление139 . Для Фомы, ум не может познать оттенки чувства, и лишь после абстрагирования, в ходе обращения к воображению (reflexioadphantasmata) он познает чувственные объекты140 . Человеческий ум дискур-сивен, такова и эстетика видения (visio); это сложное действие, сложное представление об объекте. Чувственная интуиция устанавливает связь между нами и особенностями отдельного предмета, но в комплексе сопутствующих условий, которые определяют этот предмет – его положение во времени и пространстве, само его существование, – ни одно не воспринимается интуитивно. Они требуют мысленного процесса, который, собственно, и есть акт суждения. Эстетическое познание для св. Фомы столь же сложно, как и интеллектуальное, поскольку имеет тот же предмет, а именно – сущностную реальность того, что донесено энтелехией.

Иллюстрации к главе VII

VIII. ЭСТЕТИКА ОРГАНИЗМА

1. Говоря о наследии св. Фомы, мы затрагиваем тему «эстетики организма», а не «эстетики формы», и происходит это по вполне определенной причине. Когда Альберт Великий говорит об излучении субстанциональной форты на соразмерные элементы материи, он с очевидностью мыслит форму как энтелехию, которая актуализирует потенциальные возможности материи и сливается с нею в одно целое, то есть в сущность. При этом он видит в красоте излучение материи, приведенной к единству этой организующей идеей. Напротив, тот способ, которым могут быть истолкованы концептуальные понятия ясность (claritas), целостность (integritas) и пропорциональность (proportio) в свете системы св. Фомы, побуждает нас заключить, что когда он говорит о форме в связи с прекрасным (pulchrum), то имеет в виду не столько сущностную форму, сколько сущность в целом, организм как конкретный синтез материи и формы.

Употребление термина «форма» в значении «сущность» не является у Фомы Аквинского исключительным. «Форму» можно понимать и в поверхностном смысле – как очертания (morphe), и тогда это фигура, образ (figura), качество четвертого вида, количественное ограничение тела, его объемный контур141 . «Форма» – это сущность, которая, заметим это, начинает существовать, только воплощаясь в какой-либо материи и выходя таким образом из состояния абстракции. В конечном счете мы подойдем к тому, что «форма» – это содержательная сторона вещи (essentia), то есть сущность, которая поддается пониманию и определению.

Для метафизики Фомы характерно размышление о предметах в их субстанциональной конкретности. Видеть в вещах прежде всего субстанциональную форму – это ортодоксально аристотелевская позиция, находящаяся, однако, в родстве с платонизмом, стремящимся ограничить пределами чувственного идею, иногда чувственному противоположную. В подобном случае диалектика идеи и реальности предстает как диалектика вещи и ее сущности: тому, что есть (id quod est), и сущности (ens) противопоставляется что именно есть (quo est), идеальная сущность. Такое видение отличается большей критичностью, чем у тех, кто объясняет мир символически, воспринимая мистическое значение вещи как нечто более реальное, чем она сама. Это искушение уступки идеализму постоянно присутствует в онтологии сущностей, пусть даже и в скрытом виде, оно существует наряду с убежденностью в том, что способность вещи быть определяемой гораздо важнее, нежели сам факт ее бытия. Томистская онтология по сравнению с описанной выше позицией – шаг вперед: она предлагает себя в качестве онтологии экзистенциальной, для которой главной ценностью является конкретный акт бытия (ipsum esse). Отношение формы и материи св. Фома замещает основополагающим и определяющим сочетанием сущности и бытия. То, что есть (quo est), не объясняет сущности (ens): форма в сочетании с материей сама по себе ничего еще не значит. Но когда вследствие Божественного участия форма и материя соединяются в акте бытия, то тем самым устанавливается отношение организующего и организуемого начал. С этого момента по-настоящему значимым становится организм, поскольку он получает жизнь, сущность, главный признак которой – это ipsum esse142. Бытие более не является просто случайным определением сущности, как для Авиценны. Оно становится тем, что делает возможной и действительной саму сущность, а также материю, чьей сущностью она является. Связи между формой и материей столь тесны (поскольку одна не может существовать без другой), что для св. Фомы само понятие «форма» предполагает и «материю» (если этому не мешает какое-либо логическое противоречие). Так, понятие сущности (quidditas), формы как начала образующего превышало по силе воздействия сам акт бытия. В этой онтологии жизнь встает наравне с запредельными мирами. Нет нужды подчеркивать радикальную новизну томистской концепции вещей для средневекового сознания143. Эта онтология связана с общим развитием культуры и общественных отношений: «...органическая жизнь, смысл и значение которой были утрачены в конце античной эпохи, снова обретает ценность, и отдельные вещи эмпирической реальности перестают нуждаться в потустороннем, сверхъестественном оправдании, чтобы стать предметом искусства... Бог, который присутствует и действует во всех структурах природы, соответствует теперь более открытому миру, в котором не исключается возможность общественного подъема. И все же метафизическая иерархия вещей постоянно отражает общество, расчлененное на касты, но либерализм эпохи проявляется уже в том факте, что даже самая низкая ступень бытия рассматривается как незаменимая в своей специфической природе»144. Не стоит обмирщать в основе своей теоцент-рическую вселенную св. Фомы, его онтологию конкретного бытия следует интерпретировать в свете метафизики Божественного участия, но в то же время необходимо признать рост натурализма и гуманизма в его философии145.