Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
150
18 Д. Легг [Legge, т. I, с. 127–128] связывает отказ с тем, что Чу-гун вэйский выступил против воли своего отца, передавшего перед смертью престол внуку, сыну Чу-гуна. Не ладивший с мачехой Чу-гун вынужден был бежать из Малого Вэй; вернувшись, он отнял трон у сына. Учитель же не одобрял его поступок [Луньюй, VII, 14].
151
19 Подробней об этом см. [Переломов, 1998, с. 57 и сл.].
152
20 Крил в свое время насчитал их 22, у Л.C. Переломова в списке чуть больше 30 [Переломов, 1998, с. 505–506].
153
21 В известном афоризме «Луньюя» о том, что правитель должен быть правителем, а подданный— подданным [XII, И], нередко вторую часть фразы переводят как «чиновник — чиновником». Оба варианта перевода имеют равное право на существование потому, что использованный здесь знак чэнь означает и то и другое. Разумеется, что все чиновники — подданные государя, но не все подданные — его чиновники. Поэтому и перевод будет зависеть от того, что имеет в виду и считает правильным переводчик.
154
22 Один из наиболее серьезных исследователей учения Конфуция — Г. Крил специально обращал внимание на то, что этот великий мудрец был скорее революционером, чем реакционером, каким его часто считают из-за постоянных апелляций к древности [Creel, 1961, с. 3, 11].
155
23 Ссылаясь на данные более поздних авторов, в частности Сыма Чжэня, Р.В. Вяткин пишет, что число его учеников достигало 300 [Вяткин, т. VII, с. 328, примеч. 72].
156
24 В классическом русском переводе «Ицзина», выполненном Ю.К.Щуцким и недавно переизданном под редакцией А.И. Кобзева, упомянуто, что к концу жизни Конфуций, по словам Сыма Цяня и доверившегося ему Д. Легга, ревностно изучал «Ицзин» [Щуцкий, 1993, с. 98–99]. Современные споры на этот счет не поддаются резюме. Однако стоит заметить, что многие считают Конфуция причастным к созданию текста.
157
25 По утверждению Сыма Цяня, внук Конфуция Цзы Сы, живший в царстве Сун, написал трактат «Чжун-юн», впоследствии вошедший в конфуцианское Четырехкни-жие [Сыма Цянь, гл. 47; Вяткин, т. VI, с. 150].
158
1 Оно состоит из 15 книг и 71 главы, 18 из которых утеряны. Трактат как цельное произведение датируется не ранее III в. до н. э., хотя отдельные его части, посвященные основам доктрины самого Мо, были, видимо, написаны его учениками, а самые важные из них, в которых изложены основы его учения (равновеликая любовь всех ко всем или идея договорного создания государства), возможно, самим Мо. В этом случае некоторые разделы трактата могут быть датированы примерно рубежом V–IV вв. до н. э. Особо следует заметить, что главы 40–45 книги «Мо-цзы» имеют специальный характер, касаются ряда проблем логики и гносеологии и считаются написанными поздними монетами. Имеются переводы трактата на немецкий [Forke, 1922] и английский [Mei, 1929], а также сделанная Б. Уотсоном подборка основных высказываний мыслителя по ряду важнейших проблем его доктрины [Watson, 1963]. На русском опубликовано лишь несколько фрагментов текста в первом томе двухтомника «Древнекитайская философия» (М, 1972–1973).
159
2 Вспомним, как испытывал пригодность Шуня быть правителем великий Яо. Зная о неблагополучии в его семейных делах (глуповатый отец, злая мачеха, гнусный сводный брат), Яо дал ему в жены двух своих дочерей с целью выяснить, управится ли Шунь в конечном счете со своей семейкой. Он управился и тем самым сдал своего рода экзамен на право быть правителем Поднебесной.
160
3 Стоит напомнить, что, ссылаясь на мудрых древних правителей, Мо выдвинул идею, что несоответствующего должности администратора следует решительно смещать и что вообще администраторов нужно назначать не из числа родственников и тем более не за богатство, знатность либо личные симпатии и связи, но только за его деловые качества. Это повысит уважение к мудрым и их престиж [Мо-цзы, с. 29; Mei, 1929, с. 36; Древнекитайская философия, т. 1, с. 182].
161
4 Это перевод В. Рубина [Рубин, 1999, с. 5], смысл которого не очень ясен. В тексте буквально: «непрерывные приказы». Мэй И-бао переводит близко к тексту — orders are not final [Mei, 1929, с. 38], что тоже не понятно: зачем администратору торопиться и отдавать приказ за приказом — так действительно его перестанут слушать. Русский же перевод — «если не давать им в подчинение людей» [Древнекитайская философия, т. 1, с. 183], вовсе не имеет смысла, ибо речь идет как раз о тех, кому все подчинены.
162
5 О ворах и грабителях Мо специально упоминает в 14-й главе трактата: если все будут любить всех и чужие семьи рассматривать как свои, воры перестанут воровать добро у других, а грабители не станут нападать на людей [Мо-цзы, с. 62–63; Mei, 1929, с. 79–80]. Все очень разумно и логично. Заслуживает внимание то обстоятельство, что с развитием товарно-денежных отношений, появлением частной собственности, не имеющей отношения к знати и власти богатых, появились воры и грабители как неизбежно сопровождающий упомянутые процессы компонент.
163
6 Мэй И-бао в своем переводе специально оговаривается, что все то, о чем написано в трактате «Мо-цзы» в связи с трауром, является своего рода полемикой с нормативами, зафиксированными в сравнительно поздних конфуцианских сочинениях — «Или», «Чжоули» и особенно «Лицзи» [Mei, 1929, с. 125]. Складывается впечатление, что спор идет на некоем теоретическом уровне (как нужно бы делать в идеале или как не стоит делать ни при каких обстоятельствах), а пафос Мо-цзы направлен на то, чтобы люди не слишком усердствовали с воспетым Конфуцием трауром. Что же касается гробов, облачения и больших могил, то все это не жестко фиксировалось нормой и во многом зависело от достатка семьи, так что на государстве в целом не слишком отражалось.
164
7 В тексте использован знак мин, которым с начала Чжоу обозначали волю Неба (тянь-мин). И хотя знак мин использовался в древности и в других значениях, определенные ассоциации, особенно в текстах, написанных мыслителями, имеющими дело с абстрактными социально-космическими конструкциями, наверняка существовали. Поэтому судьба в рассуждениях Мо имеет явную связь с небесным предопределением. А выступление против фатализма может восприниматься в духе известной русской пословицы «на Бога надейся, а сам не плошай».
165
8 Учение о датун изложено, в частности, в 9-й главе «Лицзи» и всегда было знакомо каждому грамотному китайцу. Согласно этому учению, когда в Поднебесной господствовало дао, она принадлежала всем, а для управления ею избирали мудрых и способных. При этом каждый относился ко всем как к своим, так что все заботились обо всех, особенно о старых, вдовых, сиротах, убогих и больных. Работали не только для себя лично. Не было ни злых помыслов, ни нарушений порядка, двери не запирали и т. п. [Древнекитайская философия, т. 1, с. 100].
166
9 Следует видеть разницу между идеалами конфуцианства (жэнь или цзюнь-цзы) и иллюзиями Мо. В первом случае доктрина работает, повышая планку требований. Во втором она остается просто непонятой и невостребованной, не имея в итоге перспективы.
167
10 В современной синологии эти оценки многообразны и поражают своими крайностями. Мало кому Мо нравится, но одни отдают ему должное за глубину идей, другие считают необходимым развенчать эти идеи, третьи просто склонны недооценивать моизм как доктрину, есть даже защитники Мо. Подробней о Мо и моизме см. [Быков, 1966, с. 106 и сл.; Го Мо-жо, 1959, с. 195–225; 1961, с. 100 и сл.; Рубин, 1999, с. 26–40]. Заметим, что среди авторов КНР (кроме разве что Го Мо-жо, оценивающего Мо как реакционера) многие склонны быть апологетами идей Мо-цзы, особенно его «материализма» либо «антирабовладельчества», хотя при этом они избегают прямых аналогий между этими идеями и маоистским социализмом [Ян Юн-го, 1957, с. 129 и сл.; История китайской философии, 1989, с. 73 и сл.]. Очень близок к ним по взглядам и M.Л. Титаренко [Титаренко, 1985].
168
11 На это обратил внимание Б. Уотсон в своем предисловии к переводу избранных глав «Мо-цзы». Он полагал, что моизм соперничал с конфуцианством и позже, в начале Хань [Watson, 1963, с. 12–14].
169
12 Несколько раз Ян в паре с Мо встречается в практически одновременном с «Мэн-цзы» трактате «Чжуан-цзы». Но этот трактат наполнен явно придуманными событиями и персонажами. И если бы не существовало текста «Мэн-цзы», к упоминаниям Яна у Чжуан-цзы можно было бы и не относиться всерьез. Кое-где мелькающие отдельные фразы о некоем Яне (Ян Цзы-цзюй, Ян Шэн и др), которого можно было бы отождествить с Ян Чжу, неубедительны и из-за своей лапидарности мало чего дают по существу (см. [Быков, 1966, с. 120]).
