Символы власти и борьба за власть: к изучению политической культуры российской революции 1917 года - Борис Иванович Колоницкий
В схожем положении находились и иные умеренные политические силы в других местах. Так, в Гельсингфорсе и Свеаборге местные социалисты-революционеры выступили инициаторами поисков могил участников восстания 1906 г. И там имели место торжественные церемонии и религиозные службы, и там память о борцах за свободу использовалась оборонцами в политической борьбе[163].
Вместе с тем в Севастополе, Гельсингфорсе и других городах умеренным политическим силам было сложно монополизировать память о революции 1905 г., права на нее предъявляли и левые социалисты, местную революционную традицию активно использовали большевики и их союзники. «Места памяти», создававшиеся и «перестраивавшиеся» в ходе «праздников свободы» и политических конфликтов 1917 г., вполне могли стать выгодным плацдармом для политических наступлений большевиков и их союзников, ресурсом для радикализации политического процесса.
Ритуал «праздников свободы» оказал большое воздействие на первые праздники советского периода. Даже религиозные церемонии продолжали некоторое время оставаться частью торжественного похоронного ритуала. Показательно, что и церемониал похорон в Кронштадте 12 ноября 1917 г. моряков, погибших в дни Октября, предполагал религиозную церемонию. Тела их из госпитальной часовни Николы Морского торжественно переносились в огромный Морской собор[164]. Похороны «героев Октября» организовывались по примеру захоронения «героев Февраля».
Во время «праздников свободы» в России появляется новый ритуал, в котором соединились русская военная традиция, ритуал церковного православного празднества и традиция революционного подполья. Этот синтез противоречивых культурных элементов оказал немалое воздействие на политическую культуру советской эпохи. В дальнейшем праздник секуляризуется, т. к. открытое использование религиозных обрядов становится невозможным. Подобное влияние опыта «праздников свободы» проявляется в последующей сакрализации ритуалов и символов новых праздников и традиций советского периода.
3. Красная Пасха революции
Московский историк М.М. Богословский записал 8 марта 1917 г. в своем дневнике: «В газетах продолжается вакханалия, напоминающая мне сцены из реформации XVI в., когда ломали алтари, бросали мощи, чаши, иконы и топтали ногами все те святыни, которым вчера поклонялись. <…> Переворот наш — не политический только, не революция июльская или февральская (Богословский упоминает французские революции XIX в. — Б.К.). Он захватит и потрясет все области жизни и социальный строй, и экономику, и науку, и искусство, и я предвижу даже религиозную реформацию»[165].
Историк пишет о процессах десакрализации монархии, о борьбе с символикой старого режима, борьбе, достигавшей религиозного напряжения. Революция действительно была не только политическим переворотом, политизировались социальные и экономические конфликты, научные дискуссии. Политика вторгалась и в церковную жизнь. М.М. Богословского такая перспектива тревожила, но многие его современники приветствовали эти процессы, способствовали их углублению.
Многие сторонники революции воспринимали ее не только как великий политический, но и как тотальный нравственный переворот, как реакцию на нетерпимую аморальность и даже «греховность» старого режима. Современный публицист писал: «…Политическая победа может быть понята многими именно как политическая, между тем как это общая победа русского духа над пассивностью и мертвечиной, мешавшей жить, дышать, творить». Другой пример морализаторской оценки ситуации — брошюра Н.Н. Пчелина, в которой «безнравственным» объявляется не только политический режим Николая II, но и весь дореволюционный общественный строй, основанный на социальном неравенстве: «Русские люди забыли самую цель, для чего нужно жить союзом, а не в одиночку. А забыли русские люди правду по простой причине — разделились они на богатых и бедных, на знатных и бесправных. Царская власть вся покоилась на страшном грехе»[166].
Участники событий нередко искренне полагали, что с революцией исчезнут ложь и воровство, сквернословие и азартные игры, тюрьмы и даже заборы. Во Владикавказе запрещалась «неприличная» французская борьба, а в Рыбинске спешно ликвидировались совершенно нетерпимые в новой жизни бордели. К искоренению публичных домов приступили революционные власти и в других городах. Исполнительный комитет Севастопольского совета воинских и рабочих депутатов также принципиально высказался за уничтожение домов терпимости и постановил войти по этому вопросу в соглашение с городским самоуправлением[167].
С радостью фиксировались и действительные, и лишь желаемые изменения в отношениях между людьми. Это было присуще и некоторым известным авторам консервативных взглядов, ранее опасавшимся революции. Так, философ С.Л. Франк, один из авторов известного антиреволюционного сборника «Вехи», писал после свержения монархии: «Люди стали внимательнее и вежливее друг к другу, пробудилось острое почти опьяняющее чувство общенациональной солидарности»[168]. В этом отношении Февраль был крайней формой «революции завышенных ожиданий». Повышению же уровня общественных ожиданий способствовали и чрезвычайно оптимистичные заявления некоторых влиятельных лидеров революции, обещавших не только политические преобразования, но и нравственное возрождение. «Мы должны создать царство справедливости и правды», — заявлял популярнейший министр А.Ф. Керенский[169]. Разумеется, подобное ожидание морального перерождения присуще и иным общественным переворотам: и в других странах в иные эпохи энтузиасты революции объявляли последний бой проституции, а сознательные официанты отказывались от нетерпимых в новой жизни чаевых. Однако в условиях России синтез морально-политических ожиданий имел свои особенности.
Российская Православная церковь и самодержавие были связаны и институционально, и идейно, кризис режима переплетался с тем кризисом, который переживала церковь. Многие верующие привыкли относиться к государству религиозно. Царь был не только главой государства, но и земным главой Российской православной церкви, он выполнял функции, ранее исполнявшиеся патриархом. Официальный культ монарха переплетался с культом религиозным, и в XX в. царь земной порой воспринимался еще как образ Царя небесного. Сакрализация монарха продолжала оставаться фактом церковной жизни и религиозного быта части русского народа, культ царя оставался необходимым условием официальной религиозности. Н.А. Бердяев в своей знаменитой книге впоследствии писал, что самодержавная власть царя в народе имела религиозную санкцию как власть теократическая[170]. Многие революционеры-пропагандисты впоследствии вспоминали, что на рубеже веков простолюдины охотно воспринимали самую радикальную социальную и политическую агитацию. Однако при этом даже осторожная критика в адрес царя ими отторгалась — она противоречила их религиозным убеждениям[171]. В то же время переход на антимонархические позиции часто был связан с усвоением атеистических воззрений, а распространение антиклерикальных взглядов нередко способствовало усвоению республиканских идей. Противоречивый процесс секуляризации политической сферы переплетался с десакрализацией монарха и монархии.
Но немало верующих интеллигентов считали подобное официальное теократическое
