Леонид Васильев - Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

129

1 В данном случае речь идет обо всех параллельных линиях, которые, надо полагать, были независимы друг от друга, т. е. не имели права на существование зависимых от них и более низких по статусу боковых линий, имевшихся у чжухоу и дафу.

130

2 В тексте это обозначено понятием цзя, «дополнительные», а комментарий поясняет, что имеются в виду дополнительные и предназначенные для жалования этим категориям чиновников земли из владений дафу. Текст необычайно сложен и интересен, причем в переводе В.С.Таскина [29, с. 179] многое осталось неясным и, видимо, просто непонятым.

131

3 Это наиболее вероятное предположение. Впрочем, не исключено, что имелись в виду поля, которые обрабатывались шу-жэнь на правах аренды. Однако этот вариант маловероятен, даже сомнителен по той причине, что процесс приватизации в чжоуском Китае периода Чуньцю был еще едва ощутим, а для существования арендных отношений необходим определенный уровень развития этого процесса.

Из более поздних источников известно о существовании в древнем Китае наряду с государственными крестьянскими землями минь-тянь другой категории земель, гуань-тянь, предназначенной именно для содержания чиновников. Но эти источники обычно ведут речь о более позднем, послечжоуском времени. Поэтому говорить о гуань-тянь применительно к периоду Чуньцю, пожалуй, преждевременно. Во всяком случае, для этого нет формальных оснований. Поэтому в схеме скорее всего все-таки имеется в виду просто часть земельного налога с обычных шу-жэнь — та часть, которая шла на содержание всех многочисленных служивых, будь то прежде всего занятые военными делами офицеры-ши или чиновники того же ранга из администрации.

132

4 Трудно поверить в то, что Гуань Чжун и Бао Шу-я были мелкими розничными торговцами и делили прибыль между собой, ни от кого не завися, потому что оба они одновременно служили помощниками важных аристократов, претендентов на циский престол. Одно с другим не очень вяжется.

133

5 Вспомним, как один из храбрых воинов предпочел смерть милости взявшего его в плен правителя только потому, что приказ об этой милости передал ему не чиновник соответствующего ранга, но евнух, что было сочтено аристократом за оскорбление.

134

6 Видимо, здесь снова нужно сказать о так называемых символических наказаниях, которые, судя по некоторым данным [51; 52], существовали параллельно с обычными и считались достаточно суровыми. Наказания такого рода не лишали прав и дееспособности (вспомним старшего сына цзиньского Сянь-гуна, который был назначен главой армии, но облачен в шутовской наряд), но унижали наказанного. Фэй Бао относился, возможно, к этой категории людей.

135

7 Вспомним, как в 605 г. до н. э. в царстве Чжэн только что взошедший на престол Лин-гун получил из Чу подарок — большую черепаху и пригласил двоих своих сановников на обед. Один из приглашенных унюхал вкусный запах черепашьего супа и стал двигать указательным пальцем, чем вызвал смех у другого. Вошедший правитель спросил о причине смеха, а когда узнал, то почему-то обиделся и счел уместным обнести супом того, кто двигал пальцем. Оскорбленный сановник ушел, после чего оскорбился правитель и решил убить ушедшего. Но тот опередил правителя и сам убил его [114, 4-й год Сюань-гуна; 212, т. V, с. 295 и 296; 71, т. VIII, с. 36]. Ситуация выглядит не очень достоверной, ибо повод для оскорбления и тем более убийства правителя кажется слишком уж пустяковым — во всяком случае в том варианте, который зафиксирован источниками. Но была задета честь аристократа.

136

8 Об одной, но весьма важной стороне ритуалов в чжоуском Китае, о системе ритуально-обрядовых коммуникаций, т. е. об обмене дарами, имевшем очень важное значение для утверждения позиций аристократии, подробно рассказывается в монографии В.М.Крюкова [48].

137

1 Стоит напомнить, что культ птиц, обожествление их как носителей душ или посредников между миром людей и шан-ди существовали в Китае задолго до периода Чуньцю (см., в частности, монографию Ф.Уотербери [246]). Встречаются и бронзовые сосуды, сделанные в виде птицы и с изображением птиц [144].

138

2 О ритуальном выставлении на солнце и сжигании в древнем Китае шаманок в случае засухи см. статью Э.Шефера [229], где приводятся примеры такого рода ритуального самосожжения и в более позднее время, в императорском Китае.

139

3 Суеверия, связанные с тотемистическими представлениями, были широко распространены в Китае в эпоху неолита Яншао [37]. Подобные представления остались в сфере суеверий и позже, о чем свидетельствуют специальные исследования [138].

140

4 Цзиньскому Чжун Эру, например, не давали, во всяком случае об этом не сказано в текстах, хотя можно предположить, что, находясь долгое время на службе у правителя Ци, он имел там какой-то регулярный доход.

141

5 О протоиранских (протозороастрийских) элементах и индоевропейцах в бассейне Тарима было уже сказано во Введении. Вопрос еще слабо изучен, и многое здесь неясно. Но говорить о связях, причем достаточно длительных, очень медленно влиявших на постепенно развивавшуюся духовную культуру чжоуского Китая, есть все основания. Так же как и о том, что внешние влияния в Китае подвергались сильной переработке, китаизации.

142

6 Можно зафиксировать связь музыки с космической гармонией, и не более того [176].

143

7 Проблема тао-те вкратце упомянута в первом томе [24, с. 136–137]. Важно заметить, что она заслуживает большего внимания. Изучением смысла этой маски, занимавшей главное место в орнаментации шанско-раннечжоуских бронзовых сосудов, занимались многие исследователи. Одни считали маску символом Неба [157, с. 198], другие — света и плодородия [196, с. 44 и сл.], третьи — изображением дракона [163, с. 29]. Существует точка зрения, что это забытое божество с неясным смыслом [166, с. 144 и сл.], что это монстр-обжора, символ жадности [89, с. 111 и сл.].

144

8 Эта неясность сохранялась в синологии достаточно долго. Видимо, специалисты еще в начале нашего века были склонны воспринимать многие древнекитайские предания о священной горе Тайшань в чжоуском Китае за чистую монету [158; 240].

145

9 Детальное описание этого важнейшего в чжоуском Китае ритуального танца с толкованием всей его семантики дано Сыма Цянем в его трактате о музыке, в гл. 24 его труда [71, т. IV, с. 89–91].

146

10 Насколько известно (в частности, из поучения «Го юя» [85, с. 5–7; 29, с. 28–30]), были необходимы пост и духовное очищение и при торжественном обряде весенней вспашки на ритуальном поле еще во времена чжоуского Сюань-вана, кому было адресовано упомянутое поучение. Прийти в состояние внутреннего очищения и высшей сосредоточенности на сакральной сущности ритуального торжества всегда было важной составной частью обряда. Согласно данным «Лицзи» (гл. 25 «Цзи тун»), чиновник, ответственный за это, обычно за 11 дней предупреждал о наступлении периода поста и очищения. В ряде случаев, как о том уже шла речь, перед важным ритуалом (например, цзяо) производился обряд гадания.

147

11 Это сомнение касается и затрагивавшейся выше проблемы насыщения жертвенным мясом либо сваренной из него похлебкой чуть ли не целой армии перед решающим сражением. Видимо, для составителей древних текстов важно было обратить внимание на сам факт, а вопрос о количестве животных считался в таких случаях лишь само собой разумеющейся второстепенной деталью.

148

12 Это сообщение может пролить некоторый дополнительный свет на только что рассматривавшуюся проблему с табличками луских Си-гуна и Минь-гуна. Хотя Си был младшим и должен был бы находиться следом за Минем, его табличку, учитывая заслуги, решением Сяфу поместили выше.

149

1 Именем Гуань-цзы впоследствии (IV–II вв. до н. э.) был назван трактат, в котором были разработаны различные теории. То, что делал или пытался делать сам Гуань-цзы, осталось не очень ясным. Но направление его деятельности — реформы — вне сомнений (подробно см. [73; 226]).

150