Леонид Васильев - Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)
Как бы то ни было, но крушение привычной нормы в конце периода Чуньцю для многих — если не для всех — было очевидным. Более того, это несоответствие осмыслялось на уровне философской рефлексии, столь почитавшейся в ее этическом плане среди соответствующим образом воспитанных чжоусцев. Осмыслялось, сразу скажем, резко негативно. Вспомним хотя бы Конфуция с его этикой, весьма четко оформившейся именно в эти годы, в период появления в Китае нечиновных богачей или богатых не по чину людей.
Нормативно-этический аспект процесса социально-экономической трансформации
Появление в строго иерархизованном феодальном обществе лиц и тем более социальных слоев, не вписывающихся в привычную иерархию, всегда было и не могло не быть социально болезненным явлением. Люди привыкли к определенной норме, и любой выход за ее пределы они, богатея и обзаводясь имуществом, выходили на передний план и громко заявляли о себе. Естественно, что они не пользовались любовью, но, напротив, рассматривались в качестве угрозы исторически сложившемуся традиционному обществу. В наших источниках о них сказано очень мало, крайне мало, практически почти ничего. Но их присутствие тем не менее ощущалось, во всяком случае в конце периода Чуньцю. Это видно не столько из прямых свидетельств, сколько из косвенных — но зато весьма громко прозвучавших — данных. Имеются в виду прежде всего оценки мыслителей, хорошо улавливавших тенденции развития современного ему общества.
Среди мыслителей периода Чуньцю более всего известен Конфуций. Конечно, были и другие высокочтимые и достаточно умные политические деятели, такие, как чжэнский Цзы Чань, цзиньский Шу Сян или циский Янь-цзы. Каждый из них в свое время и по своему поводу высказывал различные идеи, в том числе и весьма тревожные, выражавшие озабоченность новыми и непривычными процессами, которые нельзя остановить, но можно попытаться ввести в более спокойное и контролируемое властями русло. Но именно Конфуций, не стоявший — в отличие от перечисленных только что сановников — у кормила власти, полнее всех ощутил то новое, что ему не нравилось и что он стремился заклеймить в своей доктрине.
Речь идет о новых богачах, о частных собственниках, правдами и неправдами выбивавшихся наверх. Конфуций прозорливо заметил, и разумно оценил это новое для периода Чуньцю социально-экономическое явление, и уделил ему много внимания в своих рассуждениях об обществе. Практически он уже исходил не из того, что общество состоит из аристократических верхов и производителей-крестьян, как то в реальности все еще было. Оценивая новую социальную структуру, которая шла на смену традиционной, Конфуций подходил к ней с иными критериями.
Краеугольным камнем социальной структуры, по Конфуцию, было деление людей на две основные категории, высокодобродетельных цзюнь-цзы и низких сяо-жэнь. Разумеется, это была лишь идеальная схема, соответствовавшая определенному принципу. Но принцип был далеко не случайным. Более того, в учении Конфуция, улавливавшего тенденции эволюции общества и искавшего достойный ответ на вызов со стороны этих не слишком-то благоприятных для гармоничного развития тенденций, он стал генеральным, основополагающим.
Общество шло к расколу на имущих и неимущих и соответственно к острой социальной напряженности. Напряженность подобного рода следовало снять или, во всяком случае, заранее ослабить. А для этого создававшаяся усилиями поколений и завершавшаяся Конфуцием жесткая нормативная традиция должна была включить в себя важные позиции, противостоявшие этому негативному процессу. Что конкретно следовало сделать?
Во-первых, нужно было резко снизить притягательность богатства как такового и противопоставить ему иные ценности, прежде всего социально-интеллектуального и духовного порядка. А во-вторых, важно было напомнить, что нувориши — это в основном выскочки из низов, т. е. люди, лишенные высокоморальных основ, свойственных в недавнем прошлом — во всяком случае теоретически — главным образом образованной и воспитанной знати. То и другое в принципе было в русле доктринальных основ конфуцианства. Важно было лишь сделать определенные акценты, на которые Конфуций был великим мастером.
Как уже говорилось, в доктрине Конфуция очень важное место занимал искусственно созданный им высокоморальный эталон благородного мужа, цзюнь-цзы, рыцаря без страха и упрека, человека с добродетельными убеждениями и большой внутренней силой, направленной на отстаивание принципов гуманности, справедливости, долга, бескорыстия и вечного внутреннего самоусовершенствования. Этот эталон создавался философом не столько сам по себе, сколько в резком противопоставлении его антиподу сяо-жэнь.
Сяо-жэнь в буквальном переводе — маленький человек, в переносном смысле — мелкий, низкий, ничтожный. В доктрину Конфуция сяо-жэнь, будучи искусственной социально-идеологической конструкцией, введен именно как антипод цзюнь-цзы. Иначе говоря, он был призван оттенять собой доблести благородного мужа. Обратим внимание на соответствующие изречения из «Луньюя».
— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы многосторонен и непристрастен, сяо-жэнь пристрастен и односторонен» [94, II, 14];
— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы заботится о долге, сяо-жэнь думает только о выгоде» [94, IV, 16];
— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы спокоен и сдержан, сяо-жэнь вечно раздражен» [94, VII, 36];
— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы выискивает в людях хорошее и не обращает внимания на дурное, сяо-жэнь поступает наоборот» [94, XII, 16];
— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы ищет согласия, не склонен приспосабливаться, сяо-жэнь готов приспосабливаться и не склонен к согласию» [94, XIII, 23];
— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы полон величавого достоинства и не заносчив, сяо-жэнь заносчив и не имеет достоинства» [94, XIII, 26];
— Учитель сказал: «Цзюнь-цзы познается не в мелочах, но в великих свершениях, сяо-жэнь не способен на великие свершения, но искусен в мелочах» [94, XV, 33].
Попытавшись свести воедино все эти изречения, каждое из которых допускает варианты в толковании, но в целом соответствует общему облику эталонов, мы без труда увидим главную мысль, которая была заложена Учителем в противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь. Она сводится к тому, чтобы показать, как среди сильных мира сего наряду с высокоблагородными цзюнь-цзы, воспитанными в духе аристократической этики, но в новых условиях дефеодализации готовыми поставить свои знания и моральные принципы на службу народу, появляются и люди иные. Речь идет именно о социальных верхах, а не о бедных простолюдинах, как это может показаться. Имеются в виду те, кто высокомерен и заносчив, готов приспособиться к изменяющейся жизни, но в то же время постоянно раздражен ее неприятными повседневными мелочами, кто пристрастен и односторонен в своих интересах и оценках, всегда заботясь при этом о выгоде. Портрет очень точный и понятный. Речь идет как раз о тех нуворишах, которых в традиционном Китае с его совсем иными привычными установками не любили, подчас были не прочь сжить со света.
Вообще-то говоря, частного собственника, особенно богатого, да к тому же из простолюдинов, т. е. нечиновного, незнатного и уже по одной этой причине традиционно как бы не имевшего права на богатство, на выделение в — чем-то из широкого ряда обычных людей, традиционно в Китае не жаловал никто. В третьем томе будет показано отношение к ним моистов, которые стояли за всеобщее равенство, или презиравших богатство даосов, не говоря уже о легистах, которые устами Шан Яна заклеймили частных собственников как социальных паразитов, место которым — каторга, где гремят своими цепями рабы. Такого рода весьма единодушная реакция в восточном обществе, как раз и отличавшемся от античного тем, что вместо рыночно-частно-собственнической в нем задавала тон традиционная административно-распределительная структура связей, вполне естественна и даже закономерна. Но вся сложность проблемы в том, что, несмотря на неприятие частного собственника и рынка с его безличностными товарно-денежными отношениями, то и другое на глазах становилось в древнекитайском обществе вполне ощутимой реальностью (как то было в других восточных обществах). И уже по одной этой весьма веской причине с новыми неприятными явлениями приходилось считаться.
Впрочем, это никак не мешало тому, что общество в целом энергично сопротивлялось новому и непривычному и что идеологи общества как могли объясняли причины этого неприятия. Более того, идеология и этика как важная ее составная часть были во многом единодушны в оценке новой, будоражащей всех проблемы. Этические установки конфуцианства, моизма, даосизма и тем более легизма были во многом несовместимы. Совершенно по-разному относились представители всех этих школ древнекитайской мысли к человеку, его роли и месту в жизни, его социальным правам и обязанностям. Но если оставить в стороне даосов с их экстравагантными суждениями о государстве и цивилизации, с их призывами уйти от мира в аскезу или даже в небытие, то все остальные древнекитайские мыслители достаточно единодушно противопоставили безудержному развитию и тем более не ограничиваемому ничем расцвету частной собственности и рынка сильное государство с его веками наработанными эффективными рычагами строгого контроля над экономикой страны и социальной жизнью подданных.
