Леонид Васильев - Древний Китай. Том 1. Предыстория, Шан-Инь, Западное Чжоу (до VIII в. до н. э.)
Словом, в сфере религии, ритуального церемониала, верований и обрядов шел процесс, аналогичный тому, что происходил в социально-политической сфере: верхи отделялись от низов, формируя свои нормы существования, свой комплекс усложненного церемониала, создававшегося именно для того, чтобы подчеркнуть отличие изысканных верхов от простого народа. В условиях шанско-чжоуского Китая, где не существовало сколько-нибудь развитой религиозной системы, а религия как таковая находилась на уровне примитивных представлений первобытного общества, создание такого усложненного ритуально-церемониального и обрядового комплекса было жизненно важным делом, необходимым для институционализации идейного фундамента развитой урбанистической цивилизации и государственности. Создавая тщательно разработанные нормы поведения аристократа, описанные в «Или», либо нормы траура, позже зафиксированные в «Лицзи», чжоуская знать не столько даже отделяла себя от простого народа, сколько закладывала основы нормальной политической структуры, где всегда есть низы и правящая элита, которая по образу жизни существенно отличается от основной массы населения.
Но насколько значимыми и, главное, непреодолимыми были различия, о которых идет речь? Или, иными словами, как далеко зашел в раннечжоуском Китае логичный и обусловленный реалиями жизни большого государства процесс противопоставления верхов и низов? Какие формы принял он в конечном счете?
Вспомним, что реальный статус носителя высшей сакрализованной власти, вана, на протяжении всего периода Западного Чжоу неуклонно снижался. Ван, конечно, оставался сыном Неба. Но он терял власть, перетекавшую из центра на периферию, к князьям-чжудсоу, правителям уделов-царств, которые, однако, обретая реальную власть, не получали вместе с ней сакрального авторитета, как о том уже было сказано в связи с рассмотрением проблемы ван-дао и ба-дао. Быть может, это немаловажное обстоятельство сыграло какую-то роль в том, что в чжоуском Китае не сложилась религиозная система с обожествленным правителем в ее центре, как то имело место, в частности, в Египте. Конечно, ван тоже был обожествлен и тоже был сыном высшего божества. Но все же его сакральный авторитет несопоставим с аналогичной позицией фараона, как несопоставимы религиозные системы древнего Китая и древнего Египта, хотя обе они были достаточно примитивными.
Как бы то ни было, но место религии в чжоуском Китае еще до Конфуция занял, особенно на официальном уровне правящих верхов, не раз упоминавшийся ритуальный церемониал во всем его сложном комплексе, включавшем в себя различные культы и обряды. Господство ритуального церемониала призвано было, как уже отмечалось, подчеркнуть, четко обозначить разницу между социальными верхами и низами. Это в основном было достигнуто, что способствовало необходимой стабильности структуры в целом. И если процесс не зашел слишком далеко, то не потому, что того не желали верхи, но вследствие того, что ему противостояли некоторые другие процессы, протекавшие одновременно и в свою очередь бывшие закономерным результатом специфики развития китайского социума в Шан и в Западном Чжоу.
Речь прежде всего о том, что, несмотря на феодализацию чжоуского Китая и описанный выше процесс сложения аристократии, правящего слоя феодальной знати со всей свойственной феодальным институтам иерархией, резкой сословной грани между правящими верхами и производящими низами так и не возникло. Или, точнее, она была лабильной.
Вспомним, что с каждым поколением степень родственной близости, определявшая структуру кланового родства и место на иерархических ступенях власти, снижалась, по меньшей мере для представителей боковых ветвей. А так как боковые ветви численно всегда преобладали, то такое снижение статуса было достаточно массовым и потому очень заметным. Дети и внуки знатного аристократа в подавляющем своем большинстве не были ни владетельными, ни даже чересчур знатными. Следующие одно-два поколения низводили их линии на еще более низкий уровень.
Хорошо, если удавалось зацепиться за статус служивого-ши, обрести должность и тем самым задержаться на низшей ступени чиновно-административной лестницы, в Западном Чжоу еще не очень разветвленной, но со временем быстро разраставшейся. Однако такое удавалось далеко не всем из потомков владетельной знати в третьем-четвертом поколении. Остальные, по жесткой норме системы кланового родства, должны были становиться простолюдинами. И видимо, так и происходило, хотя механизм самого процесса недостаточно ясен, поскольку в источниках на этот счет данных практически нет.
Но как бы то ни было, боковые ветви многочисленных генеалогических деревьев аристократов уходили вниз и закреплялись там. В результате этого сохранялись и с каждым поколением обновлялись традиционные связи по линии родственных контактов, пусть даже утративших значимость при принятом счете родства. Отсюда и появление больших семейно-клановых организаций типа цзун-цзу, которые порой исчислялись сотнями, если не тысячами членов, как о том упоминается в источниках, пусть не западночжоуских, а более поздних. Если в рамках цзун-цзу есть и знатные, и простолюдины, то тезис о нежесткой грани между верхами и низами уже будет заслуживать внимания. Но это еще далеко не все.
Из древних текстов хорошо известно, что нормой администрации было спорадическое выдвижение умных и способных из числа простолюдинов в число управителей. Трудно сказать, насколько регулярно и охотно подобная практика реализовывалась, но норма существовала. Из материалов более позднего времени известно, что выходцы из низов действительно порой выдвигались в результате рекомендаций. Но и задолго до появления такой практики, еще в шанской администрации, бывали выходцы из низов, случайные аутсайдеры (вспомним историю легендарного И Иня).
Такого же рода выдвиженцы, в том числе выходцы из варварских соседних земель, встречались в окружении правителей и в Западном Чжоу. Правда, все они, как правило, обрастали должностями, званиями, а то и титулами и уделами, результатом чего было появление новой фамилии в среде клановой знати, феодальной аристократии. Но тем не менее существен факт: жесткой грани между феодальной знатью и простолюдинами не было ни в теории, ни на практике. В Китае времен Чжоу — в отличие от феодальной Европы — не было ярко выраженных сословных различий, т.е. обычая гордиться именем, родом, родословной, хотя все это имело свою цену. Главным всегда были личные способности, которые могли помочь любому подняться наверх и отсутствие которых с неизбежностью гарантировало большинству постепенное опускание вниз по социальной лестнице.
Есть еще один важный момент, уже в Западном Чжоу и тем более в последующие века игравший существенную роль в формировании социальной структуры древнего Китая. Речь об известных везде, но с особенной силой проявивших себя именно в Китае принципах мимезиса, т.е. подражания в низах образу жизни верхов. Здесь, видимо, сыграли свою роль присущие только и именно древнему Китаю обстоятельства, в частности специфика его религиозной системы. Результатом процесса мимезиса было постепенное оттеснение свойственных простолюдинам норм и верований как бы на обочины жизни — стоит напомнить, что Конфуций в свое время терпел суеверия, но не уважал их и не считал нужным склоняться перед ними. Факт очень существенный, редко еще где-нибудь можно найти что-либо подобное, имея в виду аналогичные обстоятельства.
А так как именно то, что только что было названо суевериями, и было — из-за отсутствия чего-либо иного — главным содержанием системы примитивных религиозных верований, представлений и обрядов простого народа в шанско-чжоуском Китае, то образовывавшийся в процессе оттеснения суеверий на обочину некий социально-идеологический вакуум заполнялся главным образом за счет заимствования низами ритуального церемониала и прочих норм и обрядов у верхов.
Процесс мимезиса привел уже во времена Конфуция к тому, что нормы культа предков, до того свойственные преимущественно, если не исключительно аристократам, стали в той или иной степени присущи практически всем; начали широко распространяться и другие связанные с ними нормы, включая практику траура. Стоит напомнить, что Мо-цзы в середине I тысячелетия до н.э. активно протестовал именно против засилия траурных обрядов, которые обходятся дорого и отнимают массу сил у людей. Речь сейчас не о том, как расценивать такого рода эскапады Мо-цзы (в них немало от бесцеремонного практицизма сторонника безликой эгалитарной системы). Гораздо существенней обратить внимание на то, что траурные нормы ко временам Мо-цзы, насколько можно понять, уже широко распространились, в том числе и среди простого народа, что и было результатом процесса мимезиса.
