Григорий Бонгард-Левин - Древнеиндийская цивилизация
В эпосе Муруган фигурирует обычно под именем Сканды или Сенапати (вождя воинства), что также находит объяснение в текстах литературы санги. Он изображается сидящим на павлине или слоне и возглавляющим рать божественных воителей. Древним его атрибутом было копье (вероятно, намек на представления горных охотников Юга — первых адептов этого культа), которым он поражает демонов. Позднее традиция детализировала этот сюжет: три главных противника Муругана — демоны Сурападма, Симхамукха и Тарака осмысляются как символы ахамкары (эгоизма), кродхи (гнева) и мохи (заблуждения). Пронзая их, Муруган уничтожает три формы незнания (а-видья). Аллегорически толкуется и другая особенность мифологического образа божества — его «шестиликость». Так, первое из его лиц рассеивает заблуждения души и омывает ее потоком света, второе награждает преданных адептов, третье охраняет жертву, четвертое дарует смертному «знание Атмана», пятое истребляет злых духов, шестое обращено с любовью к спутнице бога — «дочери гор» Валли.
Разумеется, подобные осмысления порождены позднейшей комментаторской традицией и демонстрируют сложную комбинацию мифологических представлений архаического периода и философских идей, отмеченных влиянием упанишад: примечательно, однако, что на Юге этот процесс начался раньше и проходил интенсивнее, чем на Севере. Позднее, в пуранах, постоянно используется подобный прием, тем самым образы народного культа приводятся в соответствие с теоретическими построениями того или иного учения.
В первые века нашей эры культы Шивы и Муругана развивались в качестве самостоятельных направлений, в дальнейшем же наблюдается настойчивая тенденция к их сближению. В V–VI вв. Муругаи вовлекается в брахманистскую традицию и, получив имя Субрахманья, начинает рассматриваться в качестве «источника божественной мудрости», что в значительной мере стирает грань между ним и Шивой. К Сканде прилагаются такие чисто «шиваитские» определения, как бхутеша «властитель духов (существ)», «махайогин», «великий гуРУ миров», «исцелитель». Возникает сектантская версия мифа, согласно которой именно он приобщил самого Шиву к познанию высшей истины, объяснив ему сокровенный смысл мантры «Ом». В данном случае сказалась, вероятно, попытка поклонников Сканды включить Шиву в собственный пантеон в виде второго по значению объекта почитания. В большинстве шиваитских сочинений (агам) Тамилнада Шива сохраняет свое первенствующее положение, но он уже неотделим в иконографии и теологических толкованиях от Сканды. Так, утверждалось, например, что мир был сотворен «шестью искрами божественной энергии», вспыхнувшими во взгляде Шивы. Пять из них превратились в элементы (эфир, ветер, огонь, вода, земля), шестая же породила Сканду. Любопытно, что стихии здесь как бы «заполняют пространство» между Шивой, творцом мира, и Скандой, появлением которого завершается процесс миросоздания.
Представление о Сканде — сыне Шивы и Парвати (Умы) — открыло путь к истолкованию всех этих образов в качестве аллегории «божественной триады» (хотя прямых отождествлений с общеиндуистской концепцией тримурти не было). Шива в данной композиции символизировал cam (абсолютное бытие), Ума — чит (абсолютное сознание) и Сканда — ананду (блаженство). Скульптурное воспроизведение их расшифровывалось как сат-чит-ананда — триединая формула, соответствующая в индуизме Брахману упанишад. Но та же тройственность могла быть выражена и в иконографическом образе самого Сканды. Из шести его ликов пять символизировали Шиву, а последний (шестой) — Уму; одиннадцать из его двенадцати рук ассоциировались с одиннадцатью рудрами ведийских текстов (все одиннадцать, взятые вместе, обозначали единого Рудру-Шиву), двенадцатая рука, сжимавшая копье (санскр. «шакти»), воспринималась как аналог Деви. Позднейшая эзотерическая литература еще более расширила круг такого рода уподоблений. Павлин, несущий на себе Сканду, истолковывался, например, как совокупность ведийских текстов, сам Сканда — как «внутренняя сущность вед» (т. е. мантра «Ом»), копье в его руке — как брахмавидья (знание Брахмана) и т. д. О распространенности подобных интерпретаций в раннесредневековой литературе Юга свидетельствует, в частности, то, что в приписываемой Шанкаре поэме «Бхуджанга-праята-стотра» Сканда получает даже эпитет махавакья-гуха — «тайная сущность великого изречения» (имеется в виду центральная формула упанишад: «тат твам аси»).
Развитие культа Муругана-Сканды и его последующее слияние с культом Шивы и Парвати иллюстрируют общую тенденцию к сближению южноиндийских религиозных направлений с верованиями Севера, сближению, которое способствовало проникновению в дальнейшем чисто дравидийских мифов, образов и их эзотерической символики в культуру самых различных районов Индостана.
Период с VI по XII в. отмечен подъемом религиозной шиваитской поэзии. Ее создатели, поэты, получившие название наянаров («предводителей») и впоследствии приобретшие статус святых, в своих исключительно эмоциональных гимнах воспевали Шиву, клялись ему в верности и любви, реализуя, таким образом, характерные для течения бхакти идеи беззаветной преданности богу. Наиболее известными наянарами были Аппар, Сундарар и Нянасамбандар (VII–VIII вв.), чьи стихи составили знаменитый сборник «Деварам» («Гирлянда богу»), а также Макиккавасахар (IX в.), автор поэмы «Тирувасахам» («Священное речение»), ставшей как бы энциклопедией тамильского шиваизма. В этом сочинении, помимо типичных для бхакти эмоциональных излияний, содержится ряд философских идей, которые в XII–XIV вв. способствовали созданию оригинальной философской школы шайва-сиддханта.
Начало нашей эры ознаменовалось широким распространением в Декане и вишнуизма, что отразилось, правда, более в литературе, чем в религиозной жизни этой части страны. Идеал бхакти, провозглашенный в «Бхагавадгите», нашел здесь особенно благоприятную почву — возникла обширная литература, создававшаяся прежде всего альварами (поэтами-вишнуитами). В их произведениях, исполненных пафоса и непосредственного чувства, передается целостная доктрина эмоционально окрашенного вишнуизма. Вишну провозглашается единственным божеством, его почитают под именами Бхагавата, Пуруши, Нараяны и Васудевы. Представление о безличном Брахмане упанишад чуждо альварам, их мировоззрением является некий абсолютный теизм: Вишну — творец мира, пронизывающий все вещи и все существа, даже Брахма и Шива — лишь его создания. Ведийские тексты бессильны помочь людям, никакое изучение не может само по себе приблизить душу адепта к «источнику бытия». «Антиведийские» высказывания встречаются в гимнах альваров довольно часто. Здесь допустимо видеть не только противопоставление эмоциональной религиозности бхакти ритуализму ортодоксального брахманства, но и некое общее противостояние «южной» и «северной» тенденций внутри индуизма.
Учение о Вишну — единственной реальности и одновременно личном божестве — наталкивается на логическое противоречие, однако альвары преодолевают его посредством особого толкования принципа аватары. Вишну, по их учению, пребывает над миром вещей, но, движимый любовью к существам, снова и снова воплощается в материальной форме. Ими признавались основные аватары, принятые «северным индуизмом», хотя отдавали они предпочтение Кришне.
Этика альваров сводилась к идее бескорыстного служения божеству.
Все земные привязанности надлежало оставить ради этой главной и всепоглощающей цели. Представление о собственном «я» иллюзорно и исчезает вместе с религиозным прозрением. В данном случае повторяется центральный тезис упанишад, хотя концепция поэтов-вишнуитов по общему своему духу демонстрирует вполне оригинальное развитие этого положения. Мир как таковой не есть зло, и адепт не должен стремиться к физическому уходу от него, напротив, именно в мире и среди его дел верующий может реализовать свой импульс к «освобождению». Отталкиваясь от учения Гиты о «незаинтересованном деянии», альвары идут еще дальше, говоря, что «бессмертные бога на небесдх» служат Бхагавату-Вишну в отрешенности и блаженстве, но лишь человеку дано осуществлять это служение среди препятствий и скорби. Поэтому и тело не следует рассматривать как «темное начало», сковывающее душу, ведь именно благодаря скованности адепт и способен полностью проявить свой духовный порыв. Если сам Бхагават принимал телесный образ в аватарах из любви к людям, то человеку тем более не подобает стыдиться своей физической оболочки.
Другой характерной чертой проповеди альваров было принципиальное отрицание какого-либо неравенства людей в религиозном плане. Ни происхождение, ии образованность не дают преимуществ в достижении духовной цели. Путь самоотверженной любви (прапатти) открыт для всех; если и есть какая-то иерархия, то лишь в том смысле, что «истинно погруженный в любовь» может быть источником света для своих ближних (это положение оказало непосредственное влияние на ритуальную практику тамильского вишнуизма: многие прославленные альвары после смерти становились объектом поклонения).
