Макс Вебер - Аграрная исстория Древнего мира
Единство социологического и экономического, юридического и «политологического» (если пользоваться сегодняшним словоупотреблением) подходов обнаруживается в процессе веберовского анализа исторического генезиса исследуемых им социокультурных явлений — например, процесса образования земельной собственности (как в «Аграрной истории Древнего мира», а еще раньше в «Римской аграрной истории»), или формирования «городской общины» (как в «Городе»). Как аграрная история, так и история города, взятые в качестве социологических феноменов, начинается у М. Вебера с анализа поселений, то есть предметно-пространственно локализованных человеческих общностей, или «общин». «Для поселений европейского Запада, в противоположность поселениям культурных народов азиатского Востока (обратим внимание на это изначальное противопоставление — оно же сопоставление, так характерное для сравнительно-исторической типологизации М. Вебера. — Ю. Д.) общим является то, что… на Западе переход к окончательной оседлости (то есть стабилизации «поселения» как такового. — Ю. Д.) есть переход от сильного преобладания скотоводства или, еще точнее, разведения молочного скота, над земледелием к перевесу земледелия над совместно с ним существовавшим скотоводством, а на Востоке, напротив, это есть переход от экстенсивного, следовательно, связанного с переходами с места на место землепользования (Ackernutzung) к интенсивному земледелию (zum garten-massigen Ackerbau) без разведения молочного скота. Эта противоположность… поскольку она существовала в историческое время, значение ее было достаточно велико. Ее последствием было то что присвоение земли в собственность (то есть изначальная кристаллизация земли как важнейшего объекта собственности — Ю. Д.) У европейских народов всегда связано с выделением на занятой общинной территории определенных пространств под пастбище и предоставление их в исключительное пользование более мелким общинам, тогда как у азиатов, напротив этот исходный пункт и тем самым и обусловленные им явления первобытной «общности полей» (Flurgemeinschaft), например, западное понятие марки или альменды, отсутствуют или имеют другой экономический смысл» (2, 1).
А отсюда — вывод уже, так сказать, чисто социологического — и в то же время культурфилософского — порядка: «Поэтому элементы общности полей в деревенском строе азиатского Востока, поскольку они вообще не новейшего происхождения, не возникли, например, из особенностей податной системы и носят совсем иной отпечаток, чем в Европе. И «индивидуализм» как форма владения стадами со всеми его последствиями отсутствует у народов азиатского Востока» (2, 1–2).
На этой основе М. Вебер выстраивает свою более широкую культурно-историческую схему эволюции западноевропейского общества, подчеркивая «идеально-типически» конституируемую тенденцию, ведущую, в конечном счете к победе индивидуалистических и чисто общественных начал над родовыми и глубокого укорененными в них магически-религиозными. Тенденцию столь мощную и всеобъемлющую, что она увенчалась, в конечном счете, возникновение соответствующего типа религиозности — протестантизма, в принципе исключающего элементы магически-родовой общинности.
Согласно М. Веберу, эта всемирно-историческая перспектива была возвещена человечеству еще Христом, призывавшим своих восторженных приверженцев идти за ним, разорвав традиционные семейно-родовые связи. Не случайно М. Вебер назвал христианство «религией… глубоко потрясенных в своих традициях народов», которая могла «стать таковой вследствие слабости или отсутствия у них магических и табуистических ограничений», что «окончательно обесценило и уничтожило родовые связи в их религиозном значении» (1, 337). Этот фрагмент из работы М. Вебера о городе появился в заключении отрывка, посвященного анализу отправных моментов концепции аграрной истории Древнего мира совсем не случайно. Он фигурирует здесь как одна из иллюстраций структурного тождества концепций, лежащих в основании двух названных веберовских работ (хотя лишь одна из них вошла в итоговый веберовский труд, сопрягающий социологическое рассмотрение хозяйства с институциональным и экономико-правовым анализом общества).
В результате мы обнаруживаем один и тот же ход мысли, «исходом» которого является принципиально важный тезис об освобождении индивида от связывавших его «естественно»-родовых и магически-религиозных зависимостей и детерминаций «гемайншафтного» происхождения (если воспользоваться терминологией Ф. Тенниса) и замена их «чисто общественными» связями, в конституировании каковых принимают участие сами индивиды, пребывающие — как правило — в здравом уме и трезвой памяти. И пусть даже в античных городах «повсюду делались попытки искусственно восстановить традицию» посредством деления вновь основанных общин на родовые союзы и фратрии, «основополагающей» единицей в полисе был уже не родовой, а военный союз». И даже если горожане «пытались, как сообщается, селиться по реальным или фиктивным родам, решающими оставались судебный и военный союз сотни и система земельных наделов как основа обложения повинностями, а позже отношение к правителю, дружина и вассалитет; быть может, именно эти обстоятельства привели к тому, что магические родовые связи не получили своего развития» (1, 337). «Часто весьма значительная роль, которую церковная община играла в организации управления средневековых городов, — лишь один из симптомов влияния христианской религии на разрыв родовых связей и тем самым на образование средневекового города. В отличие от христианства, ислам, как показывает вся история внутренних конфликтов старого халифата, в сущности не преодолел замкнутости арабских племен и родовые узы, так как оставался религией войска завоевателей, разделенного на племена и роды» (там же).
М. Вебер не отрицает, что «вражда между родами бушевала» в европейском городе в средние века, «во всяком случае не менее сильно, чем вне его… Но здесь, — как он решительно подчеркивает, — …не было никаких следов существовавшей еще в античности сакральной замкнутости родов по отношению родов другу к другу и вовне…» (1, 336). Впрочем, как он тут же оговаривается, «ритуальная замкнутость ослабевала уже в античном городах и была близка к исчезновению. Безродный плебс в принципе добился равного положения в ритуальных церемониях» (там же). С этим ведущим отличием западноевропейского города от «азиатского» М. Вебер связывает — «в качестве решающего признака» — то, что как античные, так и «типично средневековые» европейские города «представляли собой общественную организацию официального характера, обладающую особыми органами; «бюргеров», подчиненных в качестве таковых общему для всех них праву, следовательно равных по своему правовому положению» (1, 334). Этот факт существования особого «сословного права» городского бюргерства в средневековой Европе сыграл, согласно М. Веберу, решающую роль в эволюции западно-, а особенно североевропейского города, городской культуры, да и всего европейского Средневековья. Как видим, конкретный сравнительно-исторический социологический анализ привел автора «Города» к весьма важным теоретико-методологическим выводам относительно роли широко, культур-философски, понятого права, понимаемого далеко — очень далеко! — не как простая «надстройка над базисом», отражающая его «экономические сдвиги». Кодифицированное право, как и предшествующее формально-юридической «кодификации» правосознание определенных городских слоев, предстает в веберовеком «Городе» как реальная историческая сила, участвующая наряду с другими «движущими силами» общественного процесса в его структурировании и дальнейшей радикализации.
Городское население узурпирует отмену прав господина — и это было великим, в сущности революционным новшеством, введенным западноевропейским городом в отличие от всех остальных городов. В городах Северной и Центральной Европы возник известный принцип: «городской воздух приносит свободу»; другими словами, по истечении разного, но достаточно короткого срока господин раба или зависимого терял право притязать на подчинение его своей власти… Следовательно, в городе сословные различия исчезали, во всяком случае в той мере, в какой они означали отличие свободных от несвободных» (1, 332–333). Именно благодаря этой основополагающей норме правосознания средневековых горожан их город, несмотря на все раскалывавшие его имущественные дифференциации и сословные различия фактически, «явочным порядком» превращался в «плавильный тигль», в котором формировался свободный гражданин. Вот один из ярчайших примеров реального превращения «силы права» в «право силы» — социальной метаморфозы, по крайней мере, проблематизирующей, если не опровергающей, «базисно-надстроечное» представление о действительности правосознания и правовых норм.
