В. Зеньковский - История русской философии т.1 ч.I-II
«Ум, привыкший к исключительному изучению явлений природы, — пишет по атому поводу Михайловский,[943] — склонен вносить идею железной необходимости, бессудности и в область этики». В этих словах отмечается самый основной и существенный пункт разногласия двух правд — в то время, как в области познания для Михайловского вне спора стоит идея необходимости, в сфере этики центральное значение принадлежит идее свободы. Но одним этим конфликтом (о его «разрешении» у Михайловского см. ниже) не ограничиваются трудности в охранении двуединой правды. На уверения Кавелина, что объединение теоретической и моральной сферы возможно именно на почве философии, Михайловский отвечает:[944] «я думаю, что это немножко мало. Философия, правда, объединяет представления о сущем и о должном…, но объединяет их только в мысли, а не в жизни. Она не сообщает той религиозной преданности идее, которая одна способна разрушить нравственную рыхлость». Кстати сказать, Михайловский сурово отзывается о разных новейших попытках «создать» «новую» религию: «в этих попытках, — пишет он, — - нет существеннейшего признака религии — способности управлять человеческими действиями».[945]
То, что «рядом с потребностью познания становится потребность нравственного суда»,[946] не может быть, по мысли Михайловского, до конца осмыслено в философии, — поэтому «двуединство» правды ведет, очевидно, к религиозному пониманию самой правды. Михайловский отчетливо сознавал истинный (религиозный) смысл своих исканий, но он слишком был скован началами секуляризма, чтобы безбоязненно принять церковное христианство.[947] Поэтому его религиозные искания переходят в абсолютирование личности, в безусловный и категорический персонализм: личность становится высшей ценностью, — но только в полноте и целостности жизни. В личности раскрывается ее подлинная и незаменимая сила, лишь когда она владеет всем, — отсюда Михайловский делает неожиданный скачек в сторону релятивизма: личность — абсолютна, все для дее, а не для себя, все ценно лишь в отношении к личности, которая становится истинной «мерой вещей». Эта позиция получила своеобразное выражение в той оригинальной переработке контовского учения о трех фазисах в развитии человечества, которое развил Михайловский: первая ступень по нему — «объективно-антропоцентрическая» (в которой человек наивно считает себя объективным центром мира), вторая — «эксцентрическая» (в которой центральное значение усвояется объективному миру, которому себя подчиняет человек) и третья — «субъективно-антропоцеитрическая» (в которой человек и его этические искания ставятся в центр мира). «Человек может сказать:. да, природа безжалостна ко мне, она не знает различия между мной и воробьем, — но я сам буду к ней безжалостен и своим кровавым трудом покорю ее, заставлю ее служить мне, вычеркну зло и создам добро, я-не цель природы…, но у меня есть цели, и я их достигну… Ничто не создано для человека, но он сам, силой своего сознания, становится в центре природы».[948] Поэтому и отпадает понятие «истины в себе», — «нет абсолютной истины, — говорит Михайловский, — есть только истина для человека, — и за пределами человеческой природы нег истины для человека».[949] Понятие теоретического знания сжимается в этом антропологизме, но зато оно получает для человека уже абсолютное значение, — в виду абсолютного значения самого человека (в этической его сфере).
Персонализм Михайловского приводит его неизбежно к выделению человека из порядка природы, к борьбе его с природой, с так называемым «естественным ходом вещей»[950] (который, по Михайловскому, имеется лишь там, где человек не вмешивается в природу). В этой борьбе с природой нужно до конца осознать не только права личности осуществлять свои це ди, но и необходимость преодолеть то раздробление личности, ко торое создается во второй период истории. «Пусть кто хочет смотрит на меня, как на часть чего-то, стоящего надо мной…, но я не перестаю видеть в себе полного человека, цельную личность, я хочу жить всей доступной мне жизнью, — и только… туда войду сознательно и добровольно, где мне гарантирована цель ность, нераздельность, полнота всей жизни».[951] «Благо чело века есть его цельность, гармония».[952]
Персонализм расширяется у Михайловского в своеоб разную метафизику природы, — в его замечательных этюдах, посвященных вопросу о «Борьбе за индивидуальность». Эту борьбу Михайловский находит в природе всюду в органическом мире, но в человеке эта борьба принимает, по мере развития истории, все более фатальный характер: общество угнетает личность, превращает ее в раба, в «штифтик», лишая ее полноты и цельности. Уже семья, — общее говоря — половая дифференциация, наносит ущерб цельности в личности; в ряде этюдов Михайловский показывает, как высшие формы индивидуализации поглощают низшие. Личность человеческая, будучи сама высокой формой индивидуализации, встречает уже в семье, а тем более в обществе высшие (в отношении к отдельной личности) формы индивидуализации. «Пусть общество прогрессирует, — пишет Михайловский, — но поймите, что личность при этом регрессирует… Общество, самим процессом своего развития, стремится раздробить личность, оставить ей какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать другим, превратить личность из индивида в орган».[953] «Я объявляю, — пишет в другом месте Михайдовский,[954] — что буду бороться с грозящей поглотить меня высшей индивидуальностью. Мне дела нет до ее совершенства, я сам хочу совершенствоваться». Этот мотив — борьба за цельность личности — получает особую остроту, когда дело касается современного социального строя, основанного на все развивающейся дифференциации труда: «тут топчется именно личность, индивид; личная свобода, личный интерес, личное счастье кладутся в виде жертвоприношения на алтарь правильно или неправильно понятой системы „наибольшего производства“… „Я не могу радоваться, — читаем несколько дальше, — победе высшей (в отношении индивида) индивидуальности“.[955] Борясь за целостность в человеке — против специализации и „раздробления“ личности, Михайловский воспевает „профана“, то-есть человека, не успевшего еще растерять в себе цельности… „Профан, это — человек по преимуществу, — пишет он,[956] — и именно ему должна служить наука, если она хочет быть достойной своего имени“.
II. В борьбе за цельность и полноту личности, Михайловский опирается (как и Лавров) на довольно ординарную и неглубокую антропологию. В человеке он даже не ощущает его метафизики, его сокровенной глубины. Так, даже человеческая водя (носитель свободы и ответственности) для него просто „одно из звеньев целой цепи причин и следствий“.[957] Чистый эмпиризм в изучении человека несколько расширяется у Михайловского в его замечательных статьях по коллективной психологии[958] — особенно там, где он касается вопроса о функции воображения. Но тем неожиданнее выступает у Михайловского (как у всех полупозитивистов) признание свободы в человеке, как подлинной и реально-творческой силы. Это не просто констатирование того, что человеку „присуще сознание свободного выбора деятельности“, — это есть утверждение, что человек действительно может и должен бороться с „естественным ходом вещей“. „Не бороться с фатальным ходом вещей предлагают только те и в таких случаях, кому и в каких случаях такая борьба невыгодна“.[959] „В момент деятельности я сознаю, что ставлю себе цель свободно… на этом только и держится. возможность личной ответственности и нравственности и нравственного суда…, а чувство ответственности, совесть и потребность нравственного суда есть вполне реальные явления психической жизни“.[960] И дальше читаем тут же: „мы, профаны, считаем священным правом, которого у нас никто отнять не может, право нравственного суда над собой, право познания добра и зла, право называть мерзавца мер завцем. Законосообразность человеческих действий есть великая истина, но она не должна посягать на это право“. Но почему не должна, если несколькими словами выше пишет Ми хайловский о свободе: „пусть это обман (!), но им движется история“?[961] Как видим, антропология Михайловского дает слишком шаткую почву для этических претензий его же. По спра ведливому замечанию Овсяннико-Куликовского, в Михайловском сидел романтик,[962] и этот романтизм как раз и прорывается в категоричности этических исканий и претензий. Но Михайлов ский пошел и дальше, он явился наиболее ярким выразителем так называемого „субъективного метода“ в социальном знании. Это учение надо поставить в параллель к огромному и плодотвор ному течению в немецком протестантизме и немецкой философии под названием „Problem d. Werturtheile“.[963] Самое наз вание „субъективный метод“, конечно, неудачно, но, как верно заметил Massaryk[964] — это есть „неверное обозначение вер ной вещи“. Сущность „субъективизма“ заключается в признании того, что оценочный момент „конститутивно“, а не „регулятивно“, входит в познание человеческой деятельности. По формуле Михайловского, „в области явлений общественных наблюдение неизбежно и теснейшим образом связано с нравственной оценкой“.[965] В этой формуле, а не какойлибо иной, нужно видеть самую сущность „субъективного метода“, — дело идет о признании того, что чисто-теоретическое», то-есть безоценочное восприятия человека и его деятельности просто не дает нам всего того материала, который наличествует в социальных фактах. Оценка, — с точки зрения «интересов», «симпатий» иди «идеала», — так же важна для «наблюдения», как вообще в «эмоциональном мышлении» (страх, зависть, вера, любовь и т. п.), впервые мы входим в те стороны в человеке, которые без этого непонятны. Это есть факт, признанный ныне значительным большинством психологов. Михайловский же выдвигал чисто-персоналистический момент в этом факте (по формуле: «я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга»),[966] — выдвигал верховное право каждой личности жить и оценивать мир по своему сознанию идеала. По Михайловскому, важно именно вносить в понимание социального мира точку зрения «общественного идеала». То единство правды теоретической и моральной, которое столь существенно для Михайловского, сама оценка социальной сферы не должна быть в точном смысле субъективной, — она должна исходить из верховной двуединой правды «высшего» идеала. Но откуда у Михайловского этот высший идеал? Конечно, из его «народничества»; он сам очень хорошо выразил это в словах: «сострадание живет во мне и жжет мне душу».[967] Ведь это Михайловский пустил в оборот слова «кающийся дворянин», — слова, эквивалентные формуле Лаврова об «уплате долга» народу. Справедли во говорит Струве,[968] что «Михайловский в своей нравственной доктрине — едва-ли не самый большой идеалист среди всех крупных публицистов 60 — 70-ых годов». Это верно выражает тот страстный этицизм, который составляет твор ческий источник исканий Михайловского. Перед нами та же ха рактерная для столь многих русских мыслителей черта подлин ного «примата этики». Недаром мы встречаем у Михайловского суждения, чрезвычайно близкие к тому крайнему «панморализ му» (или этическому антропологизму), самое яркое выражение которого мы найдем у Л. Толстого. «Я только ту науку признаю достойной священного имени науки, — читаем в „Записках профана“,[969] — которая расчищает мне жизненный путь». Еще в первой большой своей статье — «Что такое прогресс» Михайловский отрицал допустимость «чистого» искусства; в другом месте он иронизирует над тем, что «мышление перестало быть средством и обратилось в Selbstzweck (самоцель)».[970] Еще дальше Михайловский, совершенно в духе учения о «классовой» природе разных идеологий, пишет, что то, что именуется «справедливостью», «красотой», есть не более, как замаскированное служение данному общественному строю.[971] Это есть иное выражение мысли о неустранимости субъективного элемента в суждениях о том, что связано с человеком. Высшая стадия самосознания, как мы видели, характеризуется, по Михайловскому, «субъективно-антропоцентрической» точкой зрения. А в субъективизме оценок центральное значение принадлежит (для самого Михайловского) именно этическому моменту.
