В. Зеньковский - История русской философии т.1 ч.I-II
Мы не будем входить здесь в общую характеристику богословских взглядов архим. Бухарева и остановимся лишь на его отношении к проблеме „мирской“ культуры. Самое замечательное у Бухарева то, что, твердо исповедуя существенное различие Божественной сферы и „мирской“ стихии (в греховном ея состоянии),[766] Бухарев вместе с тем глубоко ощущал Божий свет всюду в мирской жизни. Противопоставление Церкви и культуры здесь по существу уже выпадает, как мнимое или нарочито раздуваемое: поскольку деятелями культуры являются христиане, постольку здесь не может быть действительного противоположения. Это противоположение преувеличивается именно затем, чтобы затемнить лучи христианской силы и правды в культуре. „Должно стоять за все стороны человечества — писал Бухарев[767] — как за собственность Христову… и подавление и стеснение, а тем более отверженце чего бы то ни было истинно человеческого есть уже посягательство на самую благодать Христову“. „Православию надобно быть как солнцу во всей гражданской жизни, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений“.[768] Потому Бухарев и вооружается против стремления установить житейские и гражданские дела в совершенной отдельности от христианских начал».[769] Бухарев высказывает интересную и глубокую мысль о «нынешнем арианстве, которое не хочет видеть во Христе истинного своего Бога… во всей области наук, искусств, жизни общественной и частной».[770] Бухарев резко бичует эту «пугливость перед Божественным»,[771] это нежелание видеть, что «творческие силы и идеи есть… не что иное, как отсвет того же Бога Слова». Он упрекает в этом именно церковных людей, — тех, в ком «духовное сознание истины в одном Христе связывается с какой-то страшливостью и беспощадностью относительно всего, не носящего открыто печати Христовой».[772] Бухарев сам глубоко ощущал эту «скрытую теплоту» Христовой Церкви именно там, где по внешности ничто не говорило о Христе, и его задачей было восстановить «принадлежность Христу» этих мнимо внехристианских явлений. Он говорит (явно о себе) об «одном человеке, входившем в темные глубины мысли, извратившей Христову истину в новейшей философии», — и этот человек «был поражен обилием Христова света, открывшегося здесь верующей мысли».[773] Суть в том, чтобы именно «верующей мыслью» взглянуть на современную культуру, — и тогда откроется «скрытая теплота» Христова дела даже там, где как будто не осталось и следа христианства. У Бухарева есть один отрывок,[774] в котором он истолковывает развитие мысли от Фихте до Гегеля, как одностороннее, и потому неверное утверждение учения о Богочеловечестве, — мысль эту впоследствии, хотя и по-другому, развил о. Сергий Булгаков в своем выдающаяся труде «Tragodie d. Philosophie». Потому Бухарев не боится высказать мысль, что «Христос, как Агнец Божий, взял на себя и философские грехи»,[775] не боится высказать интересную богословскую мысль о «тайне Христовой благодати относительно человеческой мысли».[776]
В этих положениях дано основание не только для принятия современной культуры, но и для уяснения того, как христианину действовать в условиях современности. Тот дух свободы, который с исключительной силой чувствовал сам Бухарев, выбивает всякую почву у всякого секуляризма, противопоставление Церкви и культуры сознается, как мнимое и лишь нарочито раздуваемое. Всякое стеснение свободного творчества в культуре Бухарев изображает как «прекращение богослужения мысли и сердца»[777]… Не нужно видеть во всем этом какой-то благодушный оптимизм, который хочет усмотреть христианский смысл в том, что совершенно ему чуждо. Наоборот: основная установка Бухарева со стоит в усмотрении именно скрытого христианского смысла новейшей культуры, — а ея внехристианской поверхности он не отрицает. Бухарев внутренне свободен от психологии секуляризма, — и в этом вся вдохновляющая сила его идей. Он верит,[778] что «будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких свв. Отцы низлагали древних еретиков, и когда многое, мнящее себя православным, окажется более сродным с неправославным». Для Бухарева «язвы и струны общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный предмет слова и письменности, в сущности своей суть язвы и струны той духовной проказы, которой больны сами христиане».[779] И беды и радости современности восходят в своей подлинной основе к христианским началам современности: беды происходят от уклонения от этих на чал, радости от принятия и следования им. Истинная человечность раскрывается в нас лишь при верности Христу: «если человек выдерживает правую сообразность и верность Сыну Божию Христу, то он верен и своему человеческому достоинству».[780]
Бухарев был противником высокомерного отношения к западному миру: «для нас самих было бы всего опаснее я бедственнее для того отказаться от братства с западными народами, чтобы не хотеть ничем и попользоваться от этих народов».[781] «И само Православие, которым мы обладаем…, дано нам для всего мира… Оно делает нас должниками перед прочими народами». С этой верой во «всемирный» смысл Православия[782] Бухарев имел смелость подходить к западному христианству.
Флоровский очень сурово оценивает построения Бухарева, упрекает его в том, что у него много сентиментальности, что он был утопистом, что в нем было много «несдержанного оптимизма», наконец, что он «не мог решить той задачи, которой занимался всю жизнь».[783] Упреки эти звучат очень странно и необоснованно. То, что называет Флоровский сентиментализмом, у Бухарева было на самом деле глубоким прозрением «скрытой теплоты», исходящей от Церкви и согревающей современную культуру. Если Гоголь был «пророком православной культуры», то Бухарев дает уже положительное раскрытие православного восприятия современности. И, конечно, ценнейшие течения последующей русской религиозной мысли (Влад. Соловьев в части своих построений, особенно о. Сергий Булгаков), даже у тех, кто, как Розанов, всегда оставались лишь «около церковных стен», являются прямым продолжением того «богословия культуры», которое строил Бухарев. Строил у нас богословие культуры и Чаадаев, — но строил его, вдохновляясь западным христианством и под влиянием французской философии «традиционалистов». Богословие же культуры у Бухарева изнутри связано с Православием, — и в преодолении секуляризма изнутри и заключается то главное, за что всегда будет поминаться имя Бухарева.
ГЛАВА VIII
ПЕРЕЛОМ В РУССКОЙ ЖИЗНИ (ЭПОХА АЛЕКСАНДРА II). НАЧАТКИ ПОЗИТИВИЗМА И МАТЕРИАЛИЗМА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ (ЧЕРНЫШЕВСКИЙ И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛИ). ДАЛЬНЕЙШАЯ ЭВОЛЮЦИЯ РАДИКАЛИЗМА В 70-ые ГОДЫ. (Н. В. ЧАЙКОВСКИЙ И «БОГОЧЕЛОВЕКИ»)
1. Со смертью Николая I в русской жизни совершается великий перелом — внешний и внутренний. Последние годы царствования Николая I отличались мучительной беспросветностью, — тут уже была перейдена та граница терпения и выносливости, до которой сердце может еще срастаться c жизнью и «примиряться с ней». В удушливой атмосфере полицейского режима, когда не только были закрыты кафедры философии в университетах, но само Евангелие возбуждало у цензуры сомнения в возможности его повсеместного допущения, — в атмосфере политической сдавленности и мучительной напряженности окончательно кристаллизовались основные направления русской мысли и жизни. Как раз в последнее десятилетие царствования Николая I получает последнюю закалку русский радикализм (политический и идейный), который, с переменой режима, выступает на сцену с полной отчетливостью и решительностью. Но и другие течения жизни и мысли являют все признаки внутренней зрелости и психологически очень близки к радикализму в своей категоричности. Идеологические искания 'еще продолжаются, их диалектика еще не закончена, но они уже настолько зрелы и отчетливы, что почти все готовы развернуться в форме системы. Это и происходит чуть-чуть позже (в 70-ые годы), но по существу это вообще эпоха систем, — и если 60-ые годы еще не дают завершенных идеологических позиций, то основы для них уже налицо.
Основным водоразделом остается все та же религиозная тема, которая сохраняет и ныне свое центральное значение. Русский секуляризм, над выработкой которого трудились русские мыслители с середины XVIII-го века, имеет все ту же форму эстетического гуманизма, какую он получил в первой половине ХIХ-го века. Но еще в 40-ых годах в русский секуляризм входит идея социализма, — и ныне она станет секулярным эквивалентом религиозного мировоззрения. В соответствии со сдвигом русской жизни в сторону демократизации (освобождение крестьян в 1861-ом году), секуляризм усвоит черты «просвещенства», но русское просвещенство так и не нашло своего чистого выражения, какое оно имело в свое время в Европе. За исключением течения либерализма, никогда не имевшего в русской жизни серьезного успеха, различные секулярные течения, хотя и защищают идею просвещенства, ноне в этом их движущая сила, их творческий смысл.[784] Этот смысл связан совсем не с элементаризирующим просвещенством, а с напряженными утопическими исканиями, с потребностью удовлетворить религиозные запросы, — без христианства, или, во всяком случае, без Церкви. Секуляризм становится либо богоборчеством, либо богоискательством, — и даже те, кого принято называть «нигилистами», если и ударяются в атеизм, то непременно буйствующий и страстный, переходящий в фанатическое сектантство. За Герценом, за его трагическим уклонением от религиозной темы, не идет никто… Религиозная тема не только не теряет своей центральности в духовных исканиях русских мыслителей, но, наоборот, властно подчиняет себе русские умы. Один за другим выступают светские богословы; два величайших писателя в России второй половины XIX-го века — Толстой и Достоевский — своими страстными речами возбуждают религиозно все русское общество, а русские художники, ярче других послужившие упрощенному просвещенству, постоянно напоминают обществу о Христе (Крамской, Ге, Поленов и др.).
