В. Зеньковский - История русской философии т.1 ч.I-II
6. От раннего провиденциализма, при котором Герцен, как мы видели, совершенно отвергал возможность случайности, Герцен в 40-ые годы прямо перешел к гегелианскому пониманию истории, как самораскрытия Абсолютного Духа. Природа и историческое бытие, при всем существенном их различии, едины в этой «субстанциональной» своей основе, — они мыслятся Герценом в живой их непрерывности и существенной связности. Несмотря на то, что у Герцена все настойчивее выступает мысль о «вихре случайностей» (не только в природном, но и в историческом бытии), он все еще защищает идею «разумности» в истории. Он писал убежденно, что «наука (сюда входит и история)… развила истину разума, как надлежащей действительности: она освободила мысль мира из событий мира, освободила все сущее от случайности… раскрыла вечное во временном, бесконечное — в конечном и признала их необходимое существование». В этой формулировке, излагающей пути научного (в том числе и исторического) познания в духе Гегелианства, нет еще безоговорочного поклонения фактам («факты…, взятые во всей случайности бытия, несостоятельны против разума, светящего в науке»), но тут во всем есть тот «фанатизм рационализма» (как выразился сам Герцен позже),[708] тот «панлогизм», который пока всецело определяет мышление Герцена. Когда различные сомнения приведут Герцена к признанию алогизма в истории, то это случится вследствие того, что «случайность», которая раньше признавалась лишь для «фактического» бытия, но исчезала в философской переработке фактов, станет для мысли Герцена уже подлинной реальностью. Именно на этом и совершается крушение «панлогизма» у Герцена, — и тем пунктом, где это ярче всего предстанет перед ним, явится, как мы уже видели, судьба человека, где «оскорбительная власть случайностей» сказывается на каждом шагу. «Человек менее всего может сдружиться, — писал (в 1845-ом году) Герцен, — с чрезвычайной шаткостью, непрочностью всего лучшего, что у него есть».[709] «К моему обычно светлому мировоззрению, — писал Герцен своему другу Огареву еще в 1843-ем году, — привился всеразрушающий скептицизм… ничтожные по наружности события сделали эпоху внутри».[710] Медленно подтачивалось историософское мышление Герцена, но уже в 1847-ом году он остро пишет о «противоречиях в сознании современного человека…, которые исказили весь нравственный быт». Эти противоречия состоят в том, что есть «желание сохранить науку со всеми ее правами, с ее притязаниями на самозаконность разума, на действительность ведения», и есть «романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе».[711] Мы уже приводили выше заключение Герцена (это уже в 1848-ом году) о «потребности спасти нечто свое из вихря случайностей», — и больше всего это относится к историческому бытию, в котором «вихрь случайностей» является постоянным и неизменным. В письме к друзьям в Москву (тоже 1848-ой год)[712] Герцен довольно еще сдержанно говорит, что случайность — «элемент несравненно более важный в истории, нежели думает германская философия», и еще через год он пишет Грановскому: «история отделяется от природы только развитием сознания, ноне имеет цели».[713] Это уже бунт против Гегеля, — и в книге «С того берега» уже en toutes lettres развивается философия алогизма. Даже о жизни природы здесь говорится в приведенном уже раз тексте: «жизнь имеет свою эмбриогению, не совпадающую с диалектикой чистого pазума». Но главные удары падают на учение об истории. «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий, необходимых и случайных, да воля человеческая… История импровизируется… она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячи ворот…» «Доля всего совершающегося в истории покорена физиологии, темным влечениям», — читаем тут же. Герцен еще верит здесь в «законы исторического развития»[714] и твердо верит в «независимость природы», но постепенно скепсис проникает дальше. В итоге, у Герцена складывается очень своеобразный, историософский мистицизм, смешанный с натуралистическим воззрением на «поток» исторического бытия; его новое понимание истории очень напоминает формулу одного новейшего философа, что история есть «внесение смысла в бессмысленное бытие». История движется загадочным «elan historique»; историческое бытие «течет», движется, ноне распадается на отдельные и независимые «куски». Эта целостность исторического бытия остается у Герцена загадочной. необъясненной, — здесь сохраняется в сущности гегелианское восприятие истории, как целостного потока, только у него отнята связь с Логосом. Мысль Герцена, уже решительно признавшая силу случайности, продолжает, таким образом, по существу, двигаться в линиях романтической натурфилософии и историософии. Как природа есть некое целое, так и историческое бытие есть некий связно-загадочный в своей целостности, но слепой поток. Герцен пишет: «Ни природа, ни история никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно». В этих словах главная мысль герценовского алогизма: «история не имеет цели», «никуда не идет», — то есть в ней нет «логоса», а масса случайного. В статье «Концы и начала» Герцен пишет о «вулканической работе под землей (в истории)», — это эквивалентно работе «крота» Гегеля. Герцен не щадит слов, чтобы обличить алогичность исторического потока, он любит говорить о «растрепанной импровизации истории». Но почему, собственно, держится Герцен так за романтические категории и с такой жесткостью упрекает историческое бытие, что в нем царит «импровизация»? Потому, что с этим связана вся тайная религиозная мечта Герцена, его мечта об идеальном строе, имеющем осуществиться в истории, то есть здесь, на земле. Религиозный имманентизм — который совершенно вытеснил для Герцена христианство — им, конечно, мыслится в категориях Гегелианства, — и оттого так мучительно переживает свое разочарование в «логичности» истории Герцен. Его историософский алогизм пробил слишком большую брешь в религиозном мире Герцена, но отказаться от религиозного имманентизма он не смог, — и потому его философские построения остались незаконченными, Герцену оставалась только трагическая остановка на констатировании «растрепанной импровизации» истории. В одном месте в «Былом и Думах» Герцен делает любопытное признание: «сознание бессилия идеи, отсутствие обязательной силы истины над действительным миром огорчало нас. Нами овладевает нового рода манихеизм, мы готовы верить в разумное (то есть намеренное) зло, как верили раньше в разумное добро». Вот это «сознание бессилия идеи» и вскрывает затаенную установку Герцена, — он все ищет «разумности» хотя бы во зле, то есть ищет гегелианского логоса в истории.
Нельзя не обратить внимания на смысл того, что означает исторический алогизм у Герцена. Это не только разложение Гегелианства, это есть уже кpизис секулярной идеологии. O. С. Булгаков справедливо считает Герцена «религиозным искателем»,[715] каким он остался и тогда, когда стал атеистом. Основная тема Герцена — об утверждении личности в Абсолюте, ограждающем ее от власти смерти и «вихря случайностей», — есть тема религиозная, которую Герцен пытается разрешить на основе секуляризма, то есть отвержения Церкви. Гегелианство было все же некоторым решением основной темы Герцена, поскольку оно связывает личность с Абсолютным Духом, усматривает в человеке раскрытие Абсолютного начала. Но так как судьба личности здесь находит лишь мнимое решение, то Герцен должен был это признать. Как Белинский, как впоследствии Толстой, — так и Герцен не смог связать с религиозным имманентизмом Гегелианства факт смерти; разложение Гегелианства есть неудача самого подхода к философии, развивающейся в линиях секуляризма… Страхов прав, когда утверждает, что Герцен «дошел до полной безнадежности еще до революции 1848-го года»,[716] — и самое разочарование Герцена в западной культуре, отразившееся впервые с чрезвычайной силой в его книге «С того берега», — лишь завершило передом в религиозных и философских исканиях Герцена, прежде всего.
7. Критика западной культуры: у Герцена везде отмечена пристрастием и даже озлоблением. С. Н. Булгаков справедливо пишет, что Герцен «не удовлетворился бы никакой Европой и вообще никакой действительностью. ибо никакая действительность не способна вместить идеал, которого искал Герцен». Нам незачем входить в подробности этой критики Запада у Герцена,[717] но мы должны остановиться на том, к чему пришел Герцен в итоге того идейного крушения, которое он пережил и которое он с такой мужественной правдивостью выразил в своих произведениях. Сам он характеризует свою общую позицию, как нигилизм, но слово «нигилизм» имеет в устах Герцена совсем не тот смысл, какой в него обычно вкладывают. Под нигилизмом Герцен разумеет[718] «совершеннейшую свободу»: «нигилизм, это- наука без дог матов, безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий». Это есть отвержение всякой метафизики, отказ от безусловной нравственности, принципиальный релятивизм, — и в то же время страстное искание хотя бы частичного смысла, хотя бы временного торжества над бездной, перед ко торой себя видит зрелый человек. Это есть философия отчаяния, безнадежности и безверия, — романтический бунт против тусклой действительности, против мещанского упоения внешними благами, — бунт, диктуемый последними остатками религиозного сознания, которое только в Царствии Божием, только в Боге и могло бы найти себе покой…
