В. Зеньковский - История русской философии т.1 ч.I-II
Что же мы находим на самом деле? Леонтьев решительно различает (до Ницше!) „любовь в ближнему“ и „любовь к дальнему“ (к человечеству вообще). В первой идет дело о реальном живом человеке, а не о „собирательном и отвлеченном человечестве“ с его „многообразными и противоречивыми потребностями и желаниями“.[1174] Первую любовь (к человеку) Леонтьев горячо защищает, вторую (к человечеству) страстно высмеивает, — за ее надуманность и неправду, за непонимание „непоправимого трагизма жизни“. Все те места в сочинениях Леонтьева, в которых мы встречаемся с проявлениями „аморализма“, действительно относятся только к „дальним“, к „человечеству вообще“ и связаны с общей историософской концепцией его, которой мы и коснемся дальше. Однако, и в отношении любви к „ближнему“ Леонтьеву чужда всякая „близорукая сентиментальность“, — он (как и Достоевский) считает страдание неизбежным и очень часто целительным моментом жизни. Леонтьев едко высмеивает то „утешительное ребячество“, которое успокаивает себя в благодушном оптимизме, он зовет обратиться к „суровому и печальному пессимизму, к мужественному смирению перед неисправимостью земной жизни“,[1175] отвергает „безумную религию эвдемонизма“.[1176]
С легкой руки самого Леонтьева,[1177] часто говорят о „трансцендентном эгоизме“ у него, то есть признают, что забота о личной загробной судьбе как бы отодвинула, подавила в нем всякое не посредственное моральное чувство. Верно в этом лишь то, что проблема спасения, как мы уже говорили, приобрела в душе Леонтьева центральное значение, — но вовсе не в чисто-эгоистическом своем моменте: идея спасения освещает для Леонтьева основной вопрос историософии и даже политики. Мы увидим это далее.
Для понимания этических воззрений Леонтьева очень существенно его учение о любви. Восхваляя личное милосердие, Леонтьев категорически утверждает, что „та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не зиждется на Нем, — такая любовь не есть чисто-христианская“.[1178] Без страха Божия любовь к людям теряет свой глубокий источник, легко превращается в сентиментальность, в поверхностную жалость. Эта „естественная“ доброта — субъективна, часто — ограничена, поэтому только та любовь к людям, которая питается из религиозного родника, ценна и глубока, — и доступна даже черствым натурам, если они живут верой в Бога».[1179] Очень также существенно, по Леонтьеву, различать любовь моральную и любовь эстетическую,[1180] — первая и есть подлинное милосердие, а вторая просто «восхищение». Для Леонтьева любовь к дальнему (лежащая в основе всего европейского гуманизма с его идеалом всеобщего благополучия) есть как раз мечтательное восхищение перед «идеей человека вообще», — ни к чему не обязывающее и ни к чему не зовущее поклонение человечеству. Тут вовсе и нет добра, — оттого в новейшем гуманизме есть много пылкости, переходящей в революционизм, но нет подлинного добра. Леонтьев очень глубоко почувствовал мечтательность в идеале «всеобщего» благополучия и никакой подлинно моральной ценности в этом идеале он не видел. Вся едкая критика Пушкинской речи Достоевского у Леонтьева основана на том, что «лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений»[1181] есть упрощение трагической темы истории.[1182] В гуманизме нового времени Леонтьев чувствовал «психологизм», сентиментальность; сам же он чувствовал «потребность более строгой морали».[1183] Внутренняя суровость, присущая действительно Леонтьеву после его религиозного перелома, совсем не означает выпадения морали, а определяется сознанием, что в моральном сознании нового времени скрыто много подлинной (хотя и «изящной») безнравственности. С другой стороны, «крикливый гуманизм» нового времени есть простое порождение религиозного и историософского имманентизма (замысла «быть добрым без помощи Божией»). Если мы имеем в виду понять диалектику идей у Леонтьва, а не заниматься обличениями, как это мы находим почти у всех, кто писал о нем, то надо принимать во внимание, что для него моральная правда (во втором периоде жизни) состояла совсем не в том, чтобы не было страданий в человечестве, а в том, чтобы осуществить в жизни и в истории таинственную волю Божию). Мысль о том, что в истории мало приложим критерий личной морали, не есть мысль a propos у него, а один из принципов его мировоззрения. Мы сейчас перейдем к этому, а пока еще раз подчеркнем: моральные идеи Леонтьева пронизаны сознанием испорченности современного человека и современной культуры (с ее «поэзией изящной безнравственности»). Леонтьев гораздо более моралист, чем эстетизирующий мыслитель (как его изображают), но «то мораль, суровая, окрашенная сознанием трагичности жизни, вытекала из его религиозного восприятия современности.
7. В генезисе историософских воззрений Леонтьева имел громадное значение тот факт, что он был натуралистом. Когда в его сознании окончательно сформировалась идея „триединого процесса“, то это было простым перенесением на историческое бытие его воззрений, как натуралиста. С другой стороны, такой знаток воззрений Леонтьева, как Розанов, охарактеризовал его историософские взгляды, как „эстетическое понимание истории“. Сам Леонтьев однажды написал: „эстетика спасла во мне гражданственность“;[1184] это значит, что красоты жизни нет там, где нет иерархической структуры, где нет „силы“. Леонтьев обладал несомненным интересом к политической стороне в истории; это не было этатизмом в современном смысле слова, так как Леонтьев не подчинял Церковь государству,[1185] не возводил государственность в высший принцип. Культ государственности у Леонтьева означал то самое „скрепляющее“ начало, какое он усваивал моменту „формы“ в онтологии красоты („форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться“.[1186] Государственность обеспечивает жизнь и развитие народа иди народов, но сама сила государственности зависит от духовного и идеологического здоровья его населения. Вырождение государственности и духовное вырождение народов идут параллельно одно другому, — и тут натуралист в Леонтьеве подсказал ему мысль о „космическом законе разложения“,[1187] он же подсказал ему идею „триединого процесса“. Леонтьев приглашает всех „вглядеться бесстрашно, как глядит натуралист на природу, в законы жизни и развития государственности“. По его мнению, один и тот же закон определяет ступени в развитии и растительного, и животного, и человеческого мира, — и мира истории:[1188] всякий организм от исходной простоты восходит к „цветущей сложности“, от которой через „вторичное упрощение“ и „уравнительное смешение“ идет к смерти. „Этот триединый процесс, — пишет здесь Леонтьев, — свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему, существующему в пространстве и времени“. Особенно важным и существенным было для Леонтьева то, что „триединый процесс“ имеет место и в историческом бытии, то есть в жизни племен, государственных организмов и целых культурных миров».[1189] Леонтьев чрезвычайно высоко ценил эту свою идею, которая далеко выходит за пределы органического мира, из которого она навлечена, — и когда он тяжко заболел, то его «охватил ужас — умереть в ту минуту, когда только что были задуманы и еще не написаны — и гипотеза триединого процесса, и некоторые художественные вещи».[1190] В формуле Леонтьева одинаково важны два момента: с одной стороны, уяснение закона, которому подчинена и своем развитии всякая индивидуальность, — и здесь выступает у Леонтьева та же тема «борьбы за индивидуальность», какую с такой силой развивал Михайловский, — иначе говоря, тема персонализма.[1191] С другой стороны, в формуле Леонтьева договаривается до конца то перенесение категории органической жизни на историческое бытие, которое до Леонтьева было уже с достаточной силой развито Н. Я. Данилевским в его книге «Россия и Европа». Данилевский первый в русской философии начал тему о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчинена природа (в органической сфере), — и его значение, его бесспорное влияние[1192] на русскую историософию относится не столько к учению о «культурных типах», сколько именно к вопросу о единстве законов природы и истории. Когда впоследствии Риккерт с чрезвычайной силой развил тему о различии законов природы и истории, то его учение было подхвачено целым рядом русских мыслителей (см. об этом во 11-ом томе). Однако, уже у Герцена в его утверждении «импровизации» в истории, в учении об алогизме в историческом процессе, а потом еще резче у Михайловского в его борьбе против «аналогического метода» в социологии (то есть против сближения законов природы и истории), мы имеем те же мотивы, которые впоследствии так остро развил Риккерт. Но Леонтьев, так глубоко занятый. вопросом о цветении индивидуальности, о законах ее расцвета и угасания, не ощущал различия природы и истории я всецело подчинял человека и историческое бытие тем же законам, какие господствуют в мире органическом.
