Коллектив авторов - Топографии популярной культуры

Соответственно, перформансы обновляют «московский текст» пространственной сетью современной путинской эпохи с ее конструирующими идентичность деятелей и внутренними отношениями между основными точками власти – Русской православной церковью и центрами политической, финансовой и экономической власти – и ролью потребления как неотъемлемой части социальных отличий постсоветского образа жизни. Когда участницы группы взбираются на монументы власти, будь то квазисвященные площади или нефтяные трубы, и захватывают общественное пространство, они словно доместицируют и «загрязняют» (Douglas 1966; Turner 1969: 109) величие и масштабность общего «великого дизайна» (Grand design) столицы (Schlögel 2006: 402): Москва прошлого (будь то периода Российской империи или советское гомогенное пространство) переживает период перекартографирования, которое проводится посредством перформансов, отказывающихся подчиняться центричному и всеохватывающему ансамблю городской среды предыдущих эпох. Очевидно, что перформансы Pussy Riot продуцируют новую точку зрения на «московский текст». Если чеховские три сестры представляли себе Москву как место, где царят гармония и счастье, то поколение Pussy Riot показывает нам город как амбивалентное место жизни: с одной стороны, мегаполис может предложить женщинам защитную анонимность для творческой жизни «не на своем шестке» и больше свободы, чтобы избежать общественного контроля, чем это есть в маленьких городах; однако, с другой стороны, женщины сталкиваются с гендерной коннотацией, когда в истории мегаполиса они рассматриваются как источник беспорядка и эротизации в воображаемых городах (Wilson 1991: 157) и из-за своего общественного мужества становятся объектом ожесточенных нападок («Путин научит тебя любить родину»).

Кроме того, посредством вполне осознаваемой группой дуалистической иерархии образов Богородицы и Марии Магдалены («Путин зассал») Pussy Riot приносит в город дополнительный элемент беспорядка, который дестабилизирует символический код Москвы как материнского лона нации, как символа советской империи. Москва-матушка предстает как гибридное пространство, существующее в эпоху Си-эн-эн, мобильных телефонов, Интернета и электронной почты; этот город – глобальный тоннель, в котором царит суета курсов валют, акций, нефти, биржи и банкоматов. Это город, который живет на сломе как пространства в резко отличающихся друг от друга жилых районах, так и времени, существуя одновременно в разных эпохах. Москва вряд ли может быть теперь символом материнства, она становится децентрализованной городской вселенной, больше похожей на Вавилон, как пишет Шлегель (Schlögel 2006: 397–399), как и многие другие города капиталистического мира, все сияющие одними и теми же огнями Лас-Вегаса.

Места для протестов выбираются с тщательностью и осторожностью: если Москва превратится в город всеобщего зла, то, соответственно, лучшее место для пророчества по поводу его мрачного будущего – это метафорическая башня (Вавилонская), символизирующая духовное и ритуальное единство нации, то есть главный собор, храм Христа Спасителя. Общим для всех перформансов в церкви и других общественных статусно маркированных местах[109] является эксплицитно заявленное в них требование личной и творческой свободы слова.

Перформанс группы на Лобном месте воспроизводит прошлое, включая пространственную память. Этот каменный помост служил своеобразной трибуной для выступлений советских диссидентов, которые собрались здесь 25 августа 1968 года, протестуя против ввода советских войск в Чехословакию[110]. Пространственно воспроизведенная память активизирует, как пишет Ирина Жеребкина по поводу демонстрации 1968 года, «<…> экзистенциальное состояние диссидентской субъективности в точке уникального опыта свободы». Наталья Горбаневская, одна из участниц демонстрации, вспоминала, что «все без исключения подсудимые на последовавшем позже судебном процессе говорили, что за те 5 минут свободы, которую они ощутили на Лобном месте, без сомнений готовы идти в тюрьму» (цит. по: Zherebkina 2010: 199). Лобное место связывает эти два выступления идеей, которую высказала Наталья Горбаневская в своих воспоминаниях: «<…> можно стать свободным и в тот момент, когда теряешь свободу и идешь в тюрьму» (там же). Место воспроизводит культурную память внутренней свободы как элемент русского нонконформистского протеста, о котором говорили все три участницы группы Pussy Riot в своем последнем слове на суде. В своем последнем слове на суде Н. Толоконникова говорит: «Я, и Катя, и Маша сидим в тюрьме, в клетке. Но я не считаю, что мы потерпели поражение. Так и диссиденты не были проигравшими. Теряясь в психбольницах и тюрьмах, они выносили приговор режиму» (Толоконникова 2012). Соответственно, группу Pussy Riot можно рассматривать как последователей культурных форм российского сопротивления, русского протеста, причем акцент на квазисакральной «внутренней свободе» является признаком, резонирующим с нехваткой усвоенных политических практик, характерных для гражданского общества.

В перформансе, реализованном в кафедральном соборном храме Христа Спасителя во имя творческой свободы, не было ничего нового; с первых же лет восстановления храма он был как местом закрепления господствующей политической власти, так и сценой для выражения гражданской активности и художественного акционизма. Обращение к Богородице как к заступнице и к посреднику между Богом и людьми также является имманентной частью истории русской культуры. Как указывает Вера Шевцова (Shevzov 2004), в критические периоды своей истории русские люди обращались к Богородице с просьбами о заступничестве; в огромном количестве исторических контекстов Богородица оказывалась на стыке между религиозной и национальной идентичностью. Для простых людей Богородица всегда была мощным символом духовной консолидации и надежды на смену недееспособных лидеров-временщиков и разрешение политических и других конфликтов.

Обращение к Богородице легитимно с точки зрения культуры, поскольку Дева Мария является одним из важнейших символов идентификации русских женщин. Эта связь с наследием русского радикального женского активизма и его этосом внутренней свободы является характернейшей чертой, присущей группе Pussy Riot, так же как и духовная и политическая карта ее, группы, номадического передвижения по городу. Участницы группы подчеркивают важность нравственных аспектов и приверженность идеалам внутренней свободы, которые присущи их антикоррупционной критике (Алехина 2012), и таким образом они становятся наследниками исторических женских движений, существовавших еще с XIX века (Engel 1986: 199–203) и вплоть до их предшественников из советский эпохи, как, например, известный своими политическими экспериментами клуб феминисток-диссидентов «Мария» конца 1970-х годов[111]. Причиной разразившегося скандала стал не только призыв группы к Богородице «стать феминисткой», но также и то, что обращением к Богородице группа нарушила монополию Русской православной церкви на право связывать важнейшие события с патронажем и заступничеством Матери Божьей. И группа Pussy Riot, и РПЦ весьма похоже рассматривают Богородицу как один из самых влиятельных религиозных образов, однако цели обращения к этому персонажу у них полностью противоположны. Как пишет Н. Денисенко (Denysenko 2013: 1077), «обращение Pussy Riot к Богородице, по сути дела, украло славу у патриарха Кирилла и снизило восторженный энтузиазм, который испытывала РПЦ в период сразу после принесения Пояса Богородицы в Москву».

Таким образом, вовлечение в перформанс образа Богородицы не должно было вызвать никакого недоумения. Перформанс стал восприниматься как угроза, скорее всего, потому, что это была попытка детерриториализации, дестабилизации канонизированного гендерного порядка. Pussy Riot разрушили дихотомию иерархии Богородицы и Марии Магдалены, чей образ также присутствует в каноническом пространстве как образ феминной идентификации. Смешивая «классификации» (Douglas 1966) «чистого» и «грешного», группа постулирует перекодировку образа женственного, которая допускает наличие у женщин как социальной, так и сексуальной силы в качестве базовых элементов их самоопределения. Однако репрезентация социальной и сексуальной силы как существующих одновременно качеств женского самоопределения противостоит идеологии, которая делает акцент на репродуктивной роли женщины и семейных ценностях, что наблюдается в России в последнее десятилетие (Rosenholm & Savkina 2010: 79–101).

То, что именно массовая культура является мощным и наиболее очевидным источником для символического спора, подтверждается также «симфоническими» союзами, которые активно используют образ ведьмы, чтобы заклеймить перформансы Pussy Riot. Образ ведьм наделяет женщин из Pussy Riot некой магической силой, однако не в духе современных супергероев, которые определяют свою силу в своих собственных терминах, но в понимании, предложенном Х. Хейст (Haste 1993: 173), которая пишет, что «<…> это основополагающее качество женщин-ведьм, что они оказываются загадочными и непостижимыми для мужчин». Подобный негативный образ ретерриториализирует номадирующих женщин, то есть возвращает их в пространство, к которому они принадлежат: за кулисы сцены, за решетку, за пределы публичного. Политическая и религиозная элита видит в номадическом движении отсутствие корней, потерю ориентации и моральное разложение и защищается от этого, нанося фундаменталистский ответный удар в виде нахождения корней в «подлинных», исконных ценностях и восстановления преемственности культуры за счет активизации ностальгических стереотипов «вечных» русских ценностей.