Коллектив авторов - Сравнительное богословие. Книга 5
«Если бы индийская философия сформировалась лишь на основе брахманских списков и классификаций, она, скорее всего, имела бы значительное сходство с китайской философией с её классифицированными рядами и нумерологией. Но свободные дискуссии между шраманскими учителями, не признававшими апелляции к авторитетным текстам в качестве аргумента, направили индийскую мысль в сторону разработки формально-логического аппарата и философской аналитики.[790] Исходя из этих соображений, можно предположить такую предварительную периодизацию истории традиционной индийской философии:
1. Предфилософский период. Элементы философских по своему содержанию учений в текстах раннебрахманической литературы (до появления Упанишад в VIII–VII вв. до н. э.).
2. Эпоха философского символизма Упанишад. Начало периода формирования собственно философской традиции (VIII–V вв. до н. э.).
3. Ранний период формирования систематической философии. Эпоха шраманов. Философия раннего буддизма и джайнизма. Эпическая санкхья (до I в. н. э.).
4. Раннеклассический период (формирование брахманских систем — даршан, расцвет буддийской философии — I–VI вв. н. э.).
5. Позднеклассический период (формирование основных направлений веданты, закат буддизма — VII–XIII вв.).
6. Период начала стагнации индийской философской мысли (доминирование веданты, написание обобщающих доксографических текстов, схоластическое коментаторство[791] — XIV–XVII вв.).
7. Период стагнации и упадка (XVII–XIX вв.)».
Как видно из содержания периодизации, индийская философия, с которой имеют дело европейцы, представляет собой схоластику (тип религиозной философии, характеризующийся соединением теологодогматических предпосылок с рационалистической методикой и интересом к формально-логическим проблемам), основанную на религиозных комментариях древних «священных» текстов и практических «состояний». А религиозные практики индуизма, обслуживающие религиозную систему — мало понятны не только европейцам, но и самим индусам, поскольку индийская формально-логическая «философская» схоластика не в состоянии разумно объяснить, что же происходит с человеком, когда он «освобождается»[792] в процессе практического сеанса.
Джайнизм
В заключении разговора об индуизме нельзя пройти мимо двух его крупных направлений — джайнизма и сикхизма. Есть и третье религиозное направление — буддизм, но, поскольку последний стал мировой религией, мы рассмотрим его в отдельной главе. Оба религиозных направления, джайнизм и сикхизм, оказали определённое влияние на становление индуизма в разные эпохи — между их возникновением около 2000 лет. Рассмотрим возникновение джайнизма и сикхизма с позиций определённой социально-религиозной динамики[793] индийского общества (что мы почти не рассматривали, пренебрегая этим процессом, поскольку религиозная основа индуизма почти не менялась) — которая всё же была, несмотря на «застойную» основу индуизма — благодаря внутренним социальным сдвигам и внешним завоеваниям Индии.
Ортодоксальные религиозные доктрины древней Индии, «генетически» восходившие к религии и мифологии «арийских» Вед, были тесно связаны с системой сословного неравноправия, которая, как мы уже знаем, нашла своё выражение в виде варн. На основе первоначального деления на варны древнеиндийское общество в процессе смешения «арийского» субстрата с аборигенными племенами выработало ещё более дробное и в сословном отношении ещё более неравноправное членение на касты. Напомним, что высшее и наиболее почитаемое место в сложившейся системе занимали касты брахманов.
Брахманизм в лице всех его систем-школ был учением именно этих каст. Все религиозно-философские построения, связанные с поисками спасения, слияния с Брахманом, были результатом многовековых усилий самих брахманов и предназначались в основном для них. На долю остальных приходились менее «серьёзные» религиозные переживания и культы.
Конечно же не правильно говорить, что остальные варны и касты оставались вне религии. Напротив, они были охвачены заботами «жрецов»-брахманов, совершавших от их имени и по их просьбе обряды, помогавших им «общаться с богами и духами». Но «высшие» поиски «божественных истин» и связанная с этим система абстрактных конструкций и «философско»-религиозной рефлексии оставались недоступными для небрахманских каст. Брахманы не считали нужным посвящать небрахманов в глубокие таинства их религиозно-философских абстракций и поисков.
До поры до времени это считалось само собой разумеющимся: кому как не «жрецам»-брахманам, для которых это является делом жизни, заниматься углублённым религиозным самоанализом и постоянным самоусовершенствованием в целях постижения великой истины? Однако с течением времени и особенно в связи с ускорением темпов социально-политического развития древнеиндийских протогосударств, с появлением политически влиятельного и в имущественном плане зажиточного, заметно выделявшегося на фоне всех остальных слоя причастных к власти (в основном это выходцы из варны и каст кшатриев) ситуация стала изменяться.
Князья, правители, военачальники, чиновники-администраторы и близкие к ним социальные прослойки, в чьих руках была социальная (а не религиозная) власть и фактическая военная сила, все более ощущали себя обойденными «жрецами»-брахманами, оставленными за пределами поисков истины, приобщение к которым, по традиции, стало в древней Индии вершиной системы «социально-нравственных» ценностей.
Это привело к тому, что представители небрахманских каст начали всё активнее интересоваться проблемами философского осмысления бытия, мироздания, жизни и смерти — тем более, что эти проблемы в виде учения о перерождении, о карме и т. п. стали к середине I тысячелетия до н. э. достаточно широко известными в Индии.
Судя по текстам Упанишад, мировоззренческие проблемы в это время разрабатывались уже не только брахманами, но и выходцами из иных варн, прежде всего кшатриями, что подрывало монополию брахманов на «сакральное» знание, которое, формально считалось доступным для всех трёх «арийских» варн[794]«дваждырождённых» (брахманы, кшатрии, вайшья). В стороне от этого знания традиционно находились лишь выходцы из четвертой варны шудр, бывшие либо потомками аборигенного населения, либо метисами, число которых среди жителей Индии со временем всё возрастало. Стоит заметить, что этот слой индийского населения впоследствии тоже внёс весомый вклад в формирование религиозно-культурных традиций страны, как это особенно явственно заметно на примере индуизма. Однако, на первых порах лидерами оппозиционных брахманизму учений оказались более подготовленные к этому кшатрии.
Неортодоксальные по отношению к ведам и брахманизму новые религиозные системы складывались в основном на всё том же восходящем к ведам и, более того, к индоиранским и индоевропейским верованиям и мифологическим конструкциям мировоззренческом фундаменте: в этом сомнений быть не может.
Однако были в новых системах и принципиальные отличия от брахманизма. В социальном плане они сводились к открытости и доступности учения, противостоявшим откровенно сословно-кастовому и аристократическому знанию[795] брахманов. В доктринальном плане разница была в том, что новые системы относились — как и зороастризм — к новому типу религий, т. е. к религиям основателя, «пророка», учителя.
Возникновение джайнизма, связывается с именем Махавиры Джины, жившего в VI в. до н. э. Его считают последним из 24 тиртханкаров, «нашедших брод», т. е. тех, кто сумел освободиться от кармы, вырваться из кармического мира с его бесконечными перерождениями и тем достичь абсолютного спасения, состояния сиддхи. Родившись в семье кшатрия, Махавира (его имя Вардхамана, род — Джня-трипутра) в тридцать лет ушёл из дома, вступил на путь аскезы, жил так 12–14 лет, после чего «достиг просветления, познал истину», вернулся к людям и около 30 лет проповедовал им своё учение. Согласно легендарным преданиям, зафиксированным в буддийских текстах, проповедовавший своё учение Махавира встречался с самим Гаутамой Шакьямуни, просветлённым Буддой, и вёл с ним диспуты.
