Журнал Современник - Журнал Наш Современник 2006 #7
I
Для адекватного восприятия злободневно-вечных смыслов “Письма о цензуре в России” необходимо хотя бы эскизно представить целостный и полномасштабный горизонт и контекст мысли его автора, в котором свое место занимает и своеобразие личностных устремлений поэта. “Только правда, чистая правда, — признавался он дочери, — и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья”. Однако, по его мнению, “познанию всей незамутненной правды жизни препятствует свойство человеческой природы питаться иллюзиями” и идейными выдумками разума, на который люди уповают тем больше, чем меньше осознают его ограниченность, и о правах которого они заявляют тем громче, чем меньше им пользуются.
Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. С. Аксакова, “гордого самообожания разума” и “философское сознание ограниченности человеческого разума”, который, будучи лишенным этого сознания, прикрывает “правду”, “реальность”, “сердцевину” жизни человека и творимой им истории “лохмотьями” своих ограниченных и постоянно сменяющихся теорий и систем. Поэт принадлежит к наиболее глубоким представителям отечественной культуры, которых волновала, в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме), “тайна человека” (Ф. М. Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования и неподвластные рациональному постижению, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории. Такие писатели пристальнее, нежели “актуальные”, “политические” и т. п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения модных идей “книжного разума” или “прогрессивных” изменений, а как очередную временную модификацию неизменных корневых начал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира. Тютчеву свойственно стремление заглянуть “за край” культурного, идеологического, экономического и т. п. пространства и времени и проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питающие и сохраняющие ядро жизненного процесса при всей изменяемости в ходе истории (до неузнаваемости) его внешнего облика. Можно сказать, что за “оболочкой зримой” событий и явлений поэт пытался увидеть саму историю, подобно тому как, по его словам, под “оболочкой зримой” природы А. А. Фет узревал ее самое. Без учета этой онтологической и человековедческой целеустремленности подлинное содержание поэтической или публицистической “фактуры” в тех или иных его произведениях или размышлениях не может получить должного освещения.
Здесь будет уместным привести принципиальное возражение Тютчева Ф. В. Шеллингу, сделанное в начале 1830-х годов: “Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом…”.
Применительно к публицистике в споре поэта с Ф. В. Шеллингом важно выделить его историософский “кристалл”, непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать по-достоевски (или — или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста — или всеобщее отрицание, или примат “божественного” и “сверхъестественного” — или нигилистическое торжество “человеческого” и “природного”. Третьего, как говорится, не дано. Говоря словами самого поэта, это — самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности, внутренней антагонистичности как бы двух сценариев (“с Богом” и “без Бога”) развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. “Человеческая природа, — подчеркивал поэт незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения…”. О том, насколько владела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А. В. Плетневой: “Между Христом и бешенством нет середины”.
Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Ф. М. Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в “Бесах” или рассуждения “логического” самоубийцы в “Дневнике писателя”), неоднократно предупреждавшего, что “раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов” и что, “начав возводить свою “вавилонскую башню” без всякой религии, человек кончит антропофагией”. Обозначенная альтернатива входит в саму основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его философскую и публицистическую мысль и иллюстрируется в таком качестве фундаментальной логикой B. C. Соловьева: “Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: “что делать?” Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления Истинное дело возможно, только если и в человеке, и в природе есть положительные и свободные силы добра и света; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет”.
Выводы Ф. М. Достоевского и B. C. Соловьева подчеркивают, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения в его философии истории. Согласно логике поэта, “без Бога” и без следования Высшей Воле темная и непреображенная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь принаряживается и маскируется, рано или поздно дает о себе знать в “гуманистических”, “научных”, “прагматических”, “государственных”, “политических” и иных ответах на любые вопросы “что делать?”. Более того, без органической связи человека “с Богом” историческое движение естественно деградирует из-за гибельной ослабленности высшесмыслового и жизнеутверждающего христианского фундамента в человеке и обществе, самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными. Именно в таком господстве поэт видел принципиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций, казалось бы, несокрушимых империй, изнутри своей мощи никак не подозревавших о подспудном гниении и грядущем распаде.
Эта связь исторического процесса с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответственно и с преображением или непреображением “первородного греха”, “темной основы”, “исключительного эгоизма” человеческой природы заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ является критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход борьбы между силами добра и зла, составляющей сокровенный смысл истории, “следует определить, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи”.
Между тем в самой атмосфере общественного развития, господстве нарождавшегося капиталистического и социалистического панэкономизма в идеологии, а также грубых материальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в политике поэт обнаруживал “нечто ужасающее новое”, “призвание к низости”, воздвигнутое “против Христа мнимыми христианскими обществами”. В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди “недовольно вообще поражены апокалипсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущему, столь же от нас сокрытому, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода”. Не преображение, а, напротив, все большее доминирование (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил “темной основы нашей природы” и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в “настроении сердца” современного человека “преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства”. И такое положение вещей, когда гордыня ума становится “первейшим революционным чувством”, имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает “самовластие человеческого “я” в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа “человек есть мера всех вещей”.
