Сьюзен Зонтаг - Избранные эссе 1960-70-х годов
Как бы там ни было, подобный призыв к умеренности отнюдь не сковывает самого Чорана. Пресытясь разафишированным и (на его взгляд) необратимым закатом европейской цивилизации, этот образцовый европейский ум, насколько можно судить, освобождает себя от ответственности как за собственное, так и за общественное здоровье. При всех издевках над нервическим состоянием и провинциальным уделом цивилизации, к которой принадлежит, Чоран - один из самых одаренных ее печальников. Может быть, вообще один из последних печальников по уходящей “Европе” - европейскому страданию, европейской интеллектуальной отваге, европейской энергии, европейской усложненности. Последних - и решивших, со своей стороны, разделить эту судьбу до конца.
Его высочайшее честолюбие - “оставаться на стороне Безнадежного”. Это принцип непрестанной напряженности духа. “Поскольку, - цитирую “Соблазн существования”, - любая форма жизни подтачивает и разрушает Жизнь, человек, взявшийся жить в полную силу, берет на себя предельный груз противоречий, беспрерывного труда на радость и на муку разом...” Для Чорана очевидно, что за это высшее - точней всего отвечающее природному смыслу Жизни - из возможных состояний мысли приходится дорого платить каждый день. Плата здесь, если говорить о действии, - принятие его тщеты. Но нужно видеть в сознании тщетности усилий не крах надежд и порывов, а выигрышную и надежную опору для атлетического прыжка разума в глубины собственной сложности. Именно такое притягательное состояние имеет в виду Чоран, когда пишет: “Нет ничего труднее безрезультатности”. Она требует от нас “идти непроторенными путями, оставаться, в метафизическом смысле, вечными чужестранцами”.
Само то, что подобное существование кажется Чорану огромной и трудной задачей, скорей всего, говорит о его неиссякаемом душевном здоровье. И, может быть, объясняет, почему эссе “Народ одиночек” - одна из считанных вещей Чорана, написанных, по-моему, бесконечно ниже его уровня, без обычного блеска и проницательности. Рассуждая о еврействе, которое для Чорана - вкупе с Гегелем и легионом прочих - воплощает “отчуждение как таковое”, он демонстрирует поразительную моральную глухоту к нынешнему повороту своей темы. Даже если забыть о расставившей здесь все точки сартровской статье “Антисемит и еврей”, трудно не признать эссе Чорана на редкость поверхностным и высокомерным.
Все в Чоране - в диковинном противоборстве: невероятная смесь из привычных составных частей. С одной стороны, традиционное для романтиков и виталистов презрение к “интеллекту”, к гипертрофии разума за счет тела, чувства, способности к действию. С другой - восторг перед цветением духа за счет того же тела, чувства и способности к действию, - восторг не менее безоглядный и самовластный.
Ближайший образец подобных парадоксов в оценке разума - традиция гностической мистики, в западном христианстве восходящая к Дионисию Ареопагиту и автору “Облака непостижности”[1] . Слова Чорана о мистиках как нельзя лучше приложимы к его собственному мышлению. “Мистик, по большей части, изобретает себе противников сам... его мысль вычисляет, выдумывает других: это стратегия самодостаточности. Его мышление сводится, в конце концов, к спору с собой. Он стремится к полноте бытия и жаждет уподобиться толпе, пусть всего лишь меняя маски, множа личины. В этом он похож на Создателя, от которого и унаследовал ремесло гистриона”.
При всей ироничности приведенных строк, зависть Чорана к мистикам, чье занятие так напоминает его собственное - “поиск того, что выше и долговечней разрозненных человеческих предприятий, вневременного остатка после всех переливов нашего “я”, - явна и непритворна. Как и его наставник Ницше, Чоран пригвожден к кресту неверующего духа. Может быть, его эссе - лучший путеводитель по лабиринтам подобного сознания. “Перестав связывать свою внутреннюю жизнь с Богом, мы сумеем достичь такого же экстаза, как мистики, и подчиним себе земной мир, не прибегая к Потустороннему”, - начинается последний параграф чорановского эссе “В разговорах с мистиками”.
В политическом плане Чорана приходится причислить к консерваторам. Либеральный гуманизм для него - предмет, попросту не заслуживающий ни времени, ни интереса, а надежды на радикальную революцию - что-то вроде недуга, от которого ум излечивается с годами. (“ Желание спасти мир - возрастная болезнь молодых наций”, - замечает Чоран в “Краткой теории рока”, говоря о России.)
Может быть, пора напомнить, что Чоран родился (в 1911 году) в Румынии - а едва ли не все интеллектуалы, эмигрировавшие из тех краев, были до сих пор либо вне политики, либо на стороне открытой реакции - и что единственная, кроме пяти перечисленных сборников, выпущенная Чораном книга это вышедшее в 1957 году издание трудов Жозефа де Местра, для которого он написал вступительную статью и отобрал тексты[2]. И хотя он в явной форме никогда не развивал теологию контрреволюции на манер де Местра, доводы последнего, кажется, близки к позиции, молчаливо разделяемой Чораном. Вместе с Де Местром, Доносо Кортесом или более близким по времени Эриком Фегелином Чоран придерживается того, что - с одной, вполне определенной точки зрения - можно назвать католическим образом чувств правого толка. В новейшей привычке подстрекать к революциям против установленного социального порядка во имя справедливости и равенства он видит своего рода детскую одержимость, - так старый кардинал мог бы покоситься на дикость какой-нибудь милленаристской секты. Отсюда же склонность Чорана трактовать марксизм как “грех оптимизма” и его противостояние просвещенческим идеалам “терпимости” и свободомыслия. (Может быть, стоит добавить, что отец Чорана был православным священником.)
Но хотя Чоран вынашивает проект безошибочно узнаваемого, пусть даже не описанного впрямую, политического строя, в основе его подхода, в конечном счете, вовсе не религиозная приверженность. Как ни близки его политические и моральные симпатии к образу чувств правых католиков, единственное, чему привержен Чоран, это, как я уже говорила, парадоксы атеистической теологии. Вера, на его взгляд, сама по себе ничего не решает. Может быть, от привязанности к любому, даже секуляризованному, подобию католической теологии социального порядка Чорана удерживает то, что он слишком хорошо понимает и слишком глубоко усвоил духовные предпосылки романтизма. Как он ни критикуй революционное левачество, сколько ни анализируй, чуть свысока, “незаслуженные привилегии, которыми пользуется у нас всяческий бунт”, он не может сбросить со счетов тот факт, что “практически любым открытием человек обязан собственному неистовству, разрушению своего душевного равновесия “.
Предлагаю сопоставить консервативную подоплеку некоторых эссе Чорана, его презрительную трактовку феномена беспочвенности с положительным, при всей иронии, отношением к мятежу в эссе “Думать наперекор себе”, которое заканчивается следующей репликой: “С тех пор, как Абсолют соотносится со смыслом, пестовать который мы не в силах, нам остается отдаться на волю бунта - в надежде, что рано или поздно он обратится против себя самого и против нас”... Чоран явно не может сдержать восхищения перед всем необычным, своенравным, доходящим до края. Один из примеров здесь необычный, своенравный аскетизм великих западных мистиков. Другой - ресурс крайностей из обихода выдающихся безумцев. “Мы черпаем жизненные силы из кладовых сумасшествия”, - пишет он в “Соблазне существования”. В эссе о мистиках он говорит о “способности человека броситься в водоворот ничем не освященного безумия. В области неведомого можно заходить так же далеко, как святые. Не обязательно пользоваться их средствами: достаточно просто принудить разум как можно дольше молчать”.
От консерваторов в современном смысле слова чорановскую позицию отличает, в первую голову, аристократизм. Ограничусь единственной иллюстрацией его запасов - эссе “По ту сторону романа”, где роман подвергнут красноречивому и убедительному суду за духовную вульгарность, преданность тому, что Чоран называет “низким предназначением”.
Через все написанное Чораном проходит проблема безупречногодуховного вкуса. Уход от всего вульгарного, от всякого разжижения собственного “я” - предпосылка, без которой невозможен тяжелейший двойной труд самосохранения личности, которую необходимо и во всей полноте утвердить и, вместе с тем, преодолеть. Чоран берет под защиту даже такое чувство, как жалость к себе: тот, кто не признается в своих печалях, отсекая их от своего существа и лишая голоса, кто отказывает себе в праве жаловаться и стенать, - тот “разрывает связь с собственной жизнью, превращая ее в посторонний предмет”.
