Денис Соболев - Евреи и Европа
В сторону женщины. Теперь настало время обратиться к описанию Ибн-Шаббтаем женщины, поскольку предшествующий анализ уже в достаточной степени подготовил понимание и этой темы. Впрочем, стоит еще раз ненадолго вернуться к предыдущим исследованиям. Комментируя новеллу, Ширманн утверждает, что Ибн-Шаббтай не имел в виду поощрять ненависть к женщине. Подчеркивая различие между автором и его героем, он говорит, что мизогения, исходящая из уст героя, весьма проблематична, поскольку Зераху не удается сохранить обет безбрачия. Иегудит Дишон пишет, что «Дар» был написан для того, чтобы «предостеречь мужчин и от распущенности, и от аскетизма и научить их находить золотую середину». Талия Фишман утверждает, что новеллу «вряд ли следует читать как женоненавистническое произведение», и указывает на то, что представление рассказа как художественного вымысла, а также декларируемые автором любовь к своей жене и детям «обесценивают женоненавистническое содержание поэмы». Однако, следуя той же логике, стоит отметить метафикциональный характер развязки, а также то, что и разрешение ситуации, и самооправдание, и награда поэта являются частью текста, вдохновленного Ангелом-женоненавистником.
Норман Рот был одним из тех, кто считал иначе. Критикуя утверждение Дэвидсона, что «Дар» «представляет собой одновременно предостережение женоненавистникам и протест против поспешного заключения брака», Рот указывает, что сатира направлена против «любого брака», поскольку «брак героя вряд ли можно назвать "поспешным"». И соответственно он утверждает, что герой является «alter ego самого Ибн-Шаббтая», — несколько рискованное заключение, принимая во внимание тот факт, что о «самом Ибн-Шаббтае» нам практически ничего не известно. Тем не менее при более близком рассмотрении становится видно, что позиции автора и Ангела в отношении внутреннего «мизогенистского» повествования подтверждают интерпретацию Рота. Примечательно, что в названии эпитет «ненавидящий женщин» добавлен к имени автора, поскольку никакого другого Иегуды, которому можно было бы его приписать, в тексте нет. Более того, как указывает Рот, в рукописи, с которой сверялся Хальберстамм, «Ибн-Шаббтай подписывается так: "Леви и Иегуда, враг женщин, сын Шаббтая Галеви, предостерегающий мужчин"». Иначе говоря, упомянутый здесь Иегуда — это и есть реальный автор, а не выдуманный рассказчик. Впрочем, это доказательство кажется мне достаточно спорным, поскольку эта подпись могла быть добавлена переписчиком; таким образом, она всего лишь подтверждает тот очевидный факт, что Ибн-Шаббтай воспринимался своими современниками как «ненавидящий женщин».
Как бы то ни было, первая часть повествования, предваряющая историю Тахкемони и Зераха, развивается в соответствии с подобным взглядом на вещи. Открывающая новеллу строфа звучит так: «Перед вами книга о мужчине, чья душа попала в ловушку женщины». Чуть ниже друзья просят Иегуду (а не Зераха, и это важно) рассказать, «как море семейной жизни поглотило тебя, накрыло Иегуду и поглотило…», подчеркивая противопоставление брака желанному, «духовному», образу жизни. В ответ Иегуда характеризует последующий рассказ как историю «своего горя и страданий» и как предостережение холостякам. В продолжение рассказа повествователь, описывая мужчин, из чьих земель бежал Тахкемони, поясняет, что «женщины обманули их сердца — а кто в силах ослабить узы, сплетенные женщиной?». В первом эпизоде внутреннего повествования Тахкемони, единственный из мудрых, спасшийся после победы Зла и Невежества, произносит длинную проповедь против брака. Это подразумевает, что, по крайней мере для него, брак однозначно идентифицируется с Невежеством и Злом и их победой. Окончание новеллы дополняет картину. В заключительном метафикциональном эпизоде новеллы Ибн-Шаббтай восклицает: «Я как и ты; женщины похитили достоинство Иегуды». Он продолжает: «Ах, Зерах, горе тебе, и горе мне // Восплачем, зарыдаем вместе // Злой рок, что преследует врага // и делает нас рабами в руках женщин». Наконец, в эпилоге, который был добавлен к тексту, когда тот уже имел широкое хождение, Ибн-Шаббтай берет назад свои слова, касающиеся выдуманного характера рассказанной истории и публично произнесенные перед воображаемым королем, и таким образом делает достаточно проблематичным и свое матримониальное алиби.
Теперь, когда стало ясно, что идеи Зераха не так уж значительно отличаются от предполагаемых идей самого автора, можно рассмотреть подробнее, в чем же заключалось женоненавистничество катар. Самые резкие мизогенистские высказывания приписываются братьям Отье, бродячим проповедникам начала четырнадцатого века, которые, вероятно, были последними явными выразителями катарской веры, идей и идеалов. Именно они говорили о «вещи столь порочной, как женщина». Петер Отье также цитировался в отчетах инквизиции в связи с его высказываниями о «женах и других привлекательных вещах видимого мира». Ему же приписывается описание катарских взглядов на радости и удовольствия этого мира как на ложь и искушение духа. Так, однако, было лишь в самом конце; в большинстве же случаев картина была более неоднозначной. Не женщина сама по себе являлась объектом неприязни, а лишь женщина в контексте сексуальных и матримониальных отношений, как нечто привязывающее душу мужчины к материальному миру или к миру социальных отношений. В результате, хотя, читая документы, связанные с катарами, периодически сталкиваешься с откровенно мизогенистскими высказываниями, следует также помнить, что в дуалистических ересях фактический статус женщины был относительно высок. Уже мессалиане верили в важную роль женщины, а богомилы позволяли женщинам отпускать грехи и женщинам, и мужчинам, что прямо противоречило указанию Павла. Кроме того, нет необходимости говорить, что женщины играли важную роль в жизни общества Южной Франции, и в жизни катаров в частности, внеся значительный вклад в распространение катарской веры и катарской модели поведения. Многие женщины были Perfecti; на других держалось поддержание связей между катарами — они устраивали у себя встречи верующих и содержали постоялые дворы, предназначенные для них.
Текст Ибн-Шаббтаю характеризуется такой же амбивалентностью по отношению к женщине — особенно по контрасту с гораздо более однозначным монологом Тахкемони, действительно изобилующим традиционными мизогенистскими клише. Несомненно, что женщины, описанные им, активны, весьма умны, неожиданно инициативны и независимы, даже если они и могут оказаться чрезвычайно опасными в контексте материального и социального. Но самый впечатляющий портрет женщины, нарисованный Ибн-Шаббтаем, находится все же вне всего социального. Девушку, в которую влюбляется Зерах, зовут Аяла («газель») — в полном соответствии с традицией, характерной и для средневековой еврейской, и для арабской литературы. Она была прекрасна («зарей занималась, солнцем сияла»), но не физическая красота привлекла в ней Зераха. Вскоре после первой встречи он назовет ее «моя сестра», и это вполне отражает общую картину: весь любовный сюжет новеллы строится на «духовном союзе», как сказал бы поэт-романтик. Несомненно, Зерах описан как человек, поглощенный интеллектуальной деятельностью, искусством и поэзией (цитируя новеллу, «Зерах был знаменит в стихосложении; до него не было никого, как он»), — но и его возлюбленная Аяла описана точно такой же. Ее блестящий ум и поэтическая речь затмевают Зераха. Уже в самом начале их искрометного поэтического диалога она берет инициативу в свои руки и обращается к Зераху с удивительными любовными стихами — разумеется, импровизированными, — вызывающими в памяти слова Песни песней. Зерах отвечает, и начинается поэтическое состязание. В конце этого состязания Аяла задает поэтическую загадку исключительной сложности и красоты. Таким образом, используя феминистскую терминологию, можно было бы сказать, что женский идеал Зераха (и Ибн-Шаббтая) — это совсем не добровольное и безусловное подчинение «патриархальному социальному порядку», но прямая противоположность ему: абсолютно эгалитарные отношения, основанные на одинаковом владении культурным багажом и равной духовной свободой. В дополнение стоит отметить, что даже в этом диалоге — который в конечном счете оказывается искушением и ловушкой — Аяла не ставит себя в положение объекта желания, даже ради «совращения». В то же время она не пытается сделать объектом и Зераха, что резко контрастирует с постоянными попытками Рицпы превратить главного героя в «предмет собственности» и источник дохода.
Впрочем, есть еще одна дополнительная проблема, осложняющая картину. Говоря об Аяле, текст подчеркивает ее добровольно выбранную (а не вынужденную, и это важно) девственность («в чистоте оставаясь сама, заставляла сердца молодых биться громче, святых же с ней рядом тянуло к греху»). Из этого феминистская критика делала вывод, что «чистота» недвусмысленно указывает на ее описание в качестве объекта «мужского желания» и «мужских фантазий». Это и так, и не так. Данная двойственность принципиальна сама по себе. Для историка, более знакомого с христианским контекстом, подобное описание может звучать как безусловная похвала, однако в контексте иудаизма это не совсем так. В еврейском контексте девственность Аялы указывает на достаточно неопределенный статус, отношение к которому со стороны дискурса власти было негативным. Впрочем, это требует объяснений. Хотя в контексте раввинистического дискурса библейское «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» является одним из центральных императивов в отношении социального устройства и порядка, отношение еврейской философии к мужскому аскетизму было все же двойственным. Можно найти немало различных мистических и радикальных духовных систем, в рамках которых аскетизм одобряется и приветствуется. Но только не в случае женщин. В книге «Плотский Израиль: читая секс в талмудической культуре» Даниэль Боярин пишет: «Брак является положительно маркированным термином в раввинистической культуре», и соответственно «девственность маркирована отрицательно». Некоторые из текстов даже говорят о том, что женщина, имеющая возможность рожать, но предпочитающая оставаться девственницей, не будет допущена в Рай.
