Павел Кузнецов - Русское молчание: изба и камень
Человек совсем иного типа о. Сергий Булгаков, потрясенный крушением Империи и Церкви, в своей исповедальной книге «У стен Херсониса» (1922), опубликованной лишь через 50 лет после его смерти, как это ни странно, совпадает в своей концепции со скептиком и агностиком Густавом Шпетом, и лишь несколько иначе расставляет акценты. В принятии христианства от Византии, говорит он, «исторические судьбы России определились как трагедия, трагедия культурного одиночества и обособления, как крестный путь». Различие исторического возраста между Византией и Русью «было так велико, что исключало всякую мысль о дружеском сотрудничестве»… В результате славянские племена были способны воспринять только внешность византийского обряда, но не византийскую культуру во всем ее многообразии: «Поэтому русское христианство на долгое, долгое время обречено было на обрядоверие… И тогда уже было положено начало тому внешнему христианству, которое за обрядом оставляет нетронутой всю звериную языческую стихию, которая через 1000 лет крещения Руси ныне предстала пред нами, как будто не бывало ни Киева, ни Херсониса…»
Конечно, бессмысленно обсуждать историю в сослагательном наклонении, но так или иначе драматическая ситуация обозначена предельно ясно: получив греческое христианство на славянском языке Древняя Русь была обречена на одиночество и оторвана от источников богословского и философского просвещения. Русь была крещена, но не просвещена, поэтому на протяжении столетий мы обнаруживаем здесь если не полное отсутствие, то, по крайней мере, явную недостаточность как богословской, так и философской мысли. Более того, подозрительное отношение ко всякому отвлеченному теоретическому гнозису стало органической составляющей русской культуры. Как в средневековой Руси мы встречаем постоянные выпады в адрес «еллинского блядословия», так и в светской литературе XIX–XX вв. – от Гоголя до Пастернака – звучат резкие инвективы в адрес любого умозрительного аналитического знания, убивающего и разрушающего «живую жизнь». Это также связано и с другим важным аспектом влияния Византии на Киевскую и Московскую Русь.
Как отмечают историки христианства, в развитии Византии наступил естественный момент, когда в основных чертах ее культура была завершена, был подведен определенный негласный итог. Этим итогом стала сакрализация прошлого, что, впрочем, совершенно неизбежно для любой средневековой культуры. «Всякое новое касание богословских тем, всякую постановку новых вопросов нужно теперь уже свести к этому прошлому, – так характеризует Александр Шмеман эту эпоху. – Святоотеческое предание, подтвержденность, хотя бы внешним, авторитетом Святых Отцов в виде ссылок и цитат, иногда даже вырванных из общей связи, становится как бы гарантией благонадежности». Именно в это время Русь была крещена в православную веру, и вместе с ней пришло убеждение, «что все разрешено и заключено в прошлом и что ссылка на это прошлое одна дает гарантию православия».
С этим религиозным пассеизмом связано и своеобразное преломление в русской культуре апофатической традиции, явившейся из глубин византийского православия. Она пришла на Русь именно как итог, как завершающее слово византийских Отцов, входит в плоть и кровь русской жизни и продолжает существовать в ней даже тогда, когда в XIX веке культура секуляризуется, становясь по преимуществу светской. Согласно апофатической богословской традиции, Истина не постигается метафизическим знанием, не может быть сообщена путем текстов и книг; ее, вообще говоря, невозможно познать, можно только быть или не быть в ней. Истина невыразима, непостижима, непередаваема, она превосходит все возможные философские, формально-логические определения. Важна не истина, а бытие-в-истине, в конце концов, важно не то, что ты можешь помыслить и сказать, а – кто ты есть. Эта абсолютно антиметафизическая, в западном понимании, установка, вошедшая на бессознательном уровне в плоть и кровь русской культуры, означает, что процесс познания является способом жизни, а не способом мышления. В индуистской традиции единство бытия и истины именуется термином «сатья», и как бы бесконечно далеко не отстояло православие от индуизма, именно здесь оно совпадает с языческим Востоком, а не с христианским Западом с его изначальным субъект-объектным дуализмом. Драма русской мысли как раз и заключается отчасти в том, что вопреки и Киплингу («Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с места они не сойдут…»), и славянофилам, и западникам, Восток и Запад не просто сошлись в России, они срослись, соединились в единое нерасчленимое целое на пространстве гигантского материка. В этом – глубинная сущность этноса, некое онтологическое ядро, которое в своих эмпирических проявлениях постоянно обнаруживает за «западной оболочкой» «восточное содержание» и на поверхности определяет очень многое: и евразийский хаос, и темную русскую тоску, и русский ужас, и русскую свободу.
Поэтому столь поздно – в середине XIX века – на этих пересечениях и возникает русская философия, рожденная в постоянном притяжении-отталкивании, любви-ненависти к Западу. Она появляется на свет не столько благодаря сугубо теоретической работе мысли, как справедливо утверждают ее критики, сколько непосредственно – «из темных недр внутренних переживаний». Несмотря на все свои минусы и провалы, ныне часто критикуемые (нестрогость понятийного аппарата, синкретизм, лирико-философский стиль, стремление схватить «Бога за бороду» и т. д.), русская мысль второй половины XIX-начала XX века – от славянофилов и Владимира Соловьева до Бердяева и Степуна – создала грандиозную религиозно-философскую утопию, не менее значительную, чем ту, которую породил русский литературный и живописный авангард. Это была попытка универсального синтеза культуры, христианства, метафизики, проект религиозного преображения падшего бытия, создание другого человека и другого человечества, неизбежно закончившаяся грандиозной исторической катастрофой… Выброшенная в эмиграцию, русская философия пережила там свое запоздалое цветение и закат, тихо скончавшись в 60-е годы. Но истоки современной метафизической ситуации можно обнаружить в эмиграции в той же степени, что и в Москве, и в Петербурге. Философские тексты печатались в известных эмигрантских журналах «Вестник РХД», «Континент», «Синтаксис», но, по сути, единственным изданием, посвященным исключительно современной мысли, стал религиозно-философский журнал «Беседа», выходивший в Париже с 1982 года под редакцией Татьяны Боричевой, Павла Рака и Бориса Гройса. Хотя журнал не мог иметь большого влияния, он стал предтечей и прообразом для многочисленных философских журналов, возникших в метрополии уже в перестроечное время («Начала», «Логос», «Путь», «Ступени», «Волшебная гора» и т. д.). Дело не только в том, что в «Беседе» печатались философские тексты и эссеистика авторов, которые вскоре стали хорошо известны: А. Волохонский, Т. Боричева, Б. Бройс, И. Кабаков, В. Кривулин, Ю. Мамлеев, А. Пятигорский, И. Смирнов и др. – журнал непосредственно заговорил о современности, стремясь в этом разговоре соединить философию и богословие, культуру и религию, национальную традицию и современную западную мысль. Сюжеты и понятия, позднее ставшие достоянием философии в метрополии, впервые зазвучали на страницах «Беседы»: метафизика тела, постмодерн, конец истории, утопия и апокалипсис, техника как магия, симулякр, деконструкция; точно так же как и имена, о которых тогда в России мало кто слышал: Батай, Делез, Фуко, Лакан, Левинас, Жирар, Слотердайк, с одной стороны, и представители европейской религиозной мысли (Бальтазар, Яннарас, Клеман) – с другой. Все они в первый и едва ли не в последний раз соединились под одной обложкой. В дальнейшем пути авторов «Беседы» расходятся (Б. Гройс занимается в основном философией искусства, Т. Боричева продолжает работать в жанре религиозно-философской эссеистики), как расходятся пути современной культуры и христианства. Русская же философия «серебряного века», переизданная громадными тиражами в конце 80-х – нач. 90-х гг., переживает второе рождение, но в постперестроечной мясорубке оказывается невостребованной ни обществом, ни церковью, ни государством и повисает в пустоте. Встречи философии и православия, культуры и богословия, которую стремились осуществить С. Аверинцев, С. Хоружий, Н. Гаврюшин и многие другие достойные авторы, не произошло: напротив, все наведенные мосты рухнули в пропасть рыночного неоязычества, постмодернистского скепсиса и охранительного церковного обскурантизма. Пределом этого расхождения, эмпирически, возможно, чисто случайного, но, несомненно, символического, стало аутодафе еретических сочинений – своего рода сакральный перфоманс, – учиненный с книгами либеральных богословов А. Меня, И. Мейндорфа, А. Шмемана местными фундаменталистами в екатеринбургской епархии. Собственные же богословско-философские достижения отечественных фундаменталистов невелики, за исключением, пожалуй, А. Дугина, издателя евразийского обозрения «Элементы» (ныне лидера «Евразийской партии»), необыкновенно плодовитого автора, в своей критике Запада ориентирующегося исключительно на западные образцы – Рене Генона, немецких «консервативных революционеров» и французских «новых правых», и откровенно именующего наших «старых правых» унылыми графоманами.
