Лидия Гинзбург - О психологической прозе
1 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч., т. 11. М., 1939, с. 210.
2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е, т. 3, с. 234.
Среди безрелигиозных этических концепций середины XIX века своеобразное явление представляет собой этика Герцена. В ней можно различить разные наслоения: гедонистические элементы, вообще присущие утопическому социализму; преобразованный реализмом (так Герцен называл свое мировоззрение), но неизжитый полностью индивидуализм; традиции русской дворянской революции, критерии поведения, непосредственно подсказанные антикрепостническим и революционно-демократическим движением в России, практикой революционной борьбы на Западе. Противоречивость этих сочетаний не позволила Герцену решить поставленные им вопросы, но ставил он их с чрезвычайной требовательностью и силой.
Юный Герцен - романтик; он исповедует идею романтической личности, абсолютно ценной потому, что она несет в себе ценности всего мира. В наброске 1836 года "Вторая встреча" Герцен вкладывает в уста сосланного польского революционера заветную формулу героического жизнепонимания: "Одна мысль: я перенес это - исполняет гордостью и наслаждением... Да, одна мысль эта достаточна, чтоб вознестись над толпою, которая так боится всяких ощущений и лучше соглашается жить жизнью животного, нежели терпеть несчастия, сопряженные с жизнию человека..." (I, 129). В этой формуле и презрение к "толпе", и уверенность в том, что герой отличается от толпы именно тем, что вершит дело ее освобождения. Решение проблемы героя и "толпы" здесь революционное и в то же время романтически субъективное: бремя высоких нравственных обязательств предназначено не для всех, но для избранных. В сущности, обязательств и нет, а есть условия реализации героя, железный закон испытаний, "сопряженных с жизнью человека".
На рубеже 1840-х годов Герцен порвал с романтизмом. Но какие-то отголоски романтических решений проникли в ту концепцию поведения человека, которую он развивает в статьях 1840-х - начала 1850-х годов. Наиболее прямые и развернутые высказывания Герцена по вопросам этики сосредоточены именно в произведениях этого периода - в цикле статей "Капризы и раздумье", в "С того берега" и "Письмах из Франции и Италии". В двух последних, уже бесцензурных, книгах этика открыто сопряжена с политикой. Герцен развивает теорию "высокого эгоизма", противопоставляя его низменному "гнусному эгоизму". Герценовская концепция эгоизма полемична и учитывает одновременно разных противников: официальную церковную мораль, обывательскую моральную рутину, славянофилов с их ученым православием и воинствующим антииндивидуализмом, гегельянцев с господством абсолютного и отвлеченно всеобщего над частным и единичным. Полемический смысл герценовской этики "высокого эгоизма" очевиден, каково же ее положительное содержание? Посредством каких критериев отделяется "высокий эгоизм" от "гнусного", и в чем его этическая обязательность? У Герцена есть суждения, предвосхищающие теорию "разумного эгоизма", но по сути своей его "высокий эгоизм" - идея другого порядка. Несмотря на некоторую гедонистическую окраску своих воззрений, решающие для себя критерии Герцен ищет не в пользе, не в удовольствии, не в фейербаховской любви, но в деянии (требование "одействотворения" - одно из главных для Герцена 40-х годов). Деяние это, конечно, не мыслится как некая беспредметная активность, но как акт исторический и социальный. И вот обязательность гуманистических целей этого деяния - непосредственно для него очевидную, отражающую практику освободительного движения, - Герцен так и не смог обосновать.
Высший смысл человеческой жизни для Герцена достигнут, когда реализация общественных ценностей и целей становится в то же время личным творческим актом. Герцен хотел гармонически согласовать интересы личности с требованиями общества, сохранив притом равноправие и равновесие обоих начал: "В самом колебании между двумя мирами - личности и всеобщего - есть непреодолимая прелесть; человек чувствует себя живою, сознательною связью этих миров..." (II, 64).
Этой теорией двух миров - равноправных и раздельных, хотя и ищущих соединения, - Герцен открыл свою систему фиктивному представлению о чистой личности, которая вступает во взаимодействие с обществом, как бы независимо от личностей пребывающим. Герцен утверждает: личность суверенна и не должна быть пожертвована "общим понятиям", - выдвигает ли эти общие понятия церковь, гегельянская доктрина государства, даже революция, в ходе которой буржуазия обманывает народ словами - свобода, равенство, родина. "Лицо, истинная, действительная монада общества, было всегда пожертвовано какому-нибудь общему понятию, собирательному имени... Для кого работали, кому жертвовали, кто пользовался, кого освобождали, уступая свободу лица, об этом никто не спрашивал. Все жертвовали (по крайней мере, на словах) самих себя и друг друга" (VI, 126). Это из "С того берега". Но там же, в "С того берега", Герцен призывает к революции и даже к экстерминации старого мира. Тогда же, в частном письме к московским друзьям, изображая эпизоды парижских уличных боев 1848 года, Герцен рассказал о женщине, которую национальные гвардейцы застрелили на баррикаде со знаменем в руках, "и девушка лет двадцати подошла к ней, поцеловала ее, взяла знамя и стала гордо перед ружьями. Национальный гвардеец прострелил ее насквозь, и она склонилась, как цветок, с своим знаменем" (XXIII, 90). Герцен не сомневается в том, что эта женщина на баррикаде и девушка, берущая у нее знамя из рук, - знали, "кому жертвовали". У Герцена двойной критерий - он отвергает общие понятия, сформулированные церковью или государством, крепостническим или буржуазным, и он признает общие понятия, отражающие требования революционного народа.
Этика революционного деяния по существу своему требовала ценностей, вне и выше личности стоящих. От этого теоретического шага Герцен уклонился ради прав суверенной личности. Но фактически Герцен безоговорочно, как само собой разумеющееся, принимает "собирательные имена" - народ, свобода, родина, социальная справедливость, в их революционном и демократическом смысле. Предпосылкой всех дальнейших этических построений Герцена является, таким образом, личность, которой уже заранее присуща определенная система социально-моральных ценностей, со всеми вытекающими из них обязательствами, с жертвами, - если нужно. Но из суверенной личности невозможно было логически вывести всеобщую обязательность этих обязательств. Сложившаяся в 40-х годах герценовская этика революционного деяния но могла поэтому стать моделью массового поведения. Она обращена к тем, для кого общественное дело, с его опасностями и жертвами, является свободным и сознательным творческим актом.
Герценовская этика деяния - один из замечательнейших эпизодов в истории атеистического сознания середины XIX века. Она полярно противостоит другой атеистической системе, завладевшей умами во второй половине века, шопенгауэровской этике сострадания. Обоснованием ей служила философия Шопенгауэра в целом, его учение об единстве мировой воли, проявлением которой является отдельный человек. Интуитивно человек постигает это единство, скрытое от него расчленяющей работой его разума. "...Если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов пожертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих... Ни одно страдание ему не чуждо более" 1. Обязательность этики сострадания заложена, таким образом, в метафизическом устройстве человека; исходное же ее условие - понимание жизни как зла и страдания.
1 Шопенгауэр Артур. Полн. собр. соч., т. 1, М., 1900, с. 393.
Люди, однако, продолжали жить и преследовать общественные и личные цели; распространение пессимистических учений не могло поэтому искоренить потребность в теоретическом оправдании жизни. Для Герцена оправданием жизни было целенаправленное деяние, акт исторический. К концу 1870-х и к 1880-м годам относится попытка Гюйо обосновать нравственность биологически, натуралистически, как неотъемлемо присущую природе человека. Этические критерии Гюйо ищет в самом факте жизни. Инстинкт ее сохранения порождает эгоистические устремления человека, неистребимая потребность в расширении, распространении жизни (Гюйо называет эту экспансию нравственным плодородием) порождает альтруизм. Жизненная сила реализуется тогда только, когда человек "выходит из себя" - любовью, творчеством, героизмом. В любви вне человека находящееся становится им самим, в акте творчества он сам становится вне себя находящимся. Возможности человека Гюйо превращает в нравственное долженствование: "я могу - значит, я должен". В отличие от многих позитивистов-агностиков, допускавших веру в сверхчувственное, Гюйо убежденный атеист; программную свою книгу он назвал: "Esquisse d'une morale sans obligation, ni sanction" ("Очерк морали без обязательств и санкций"). В философской литературе уже отмечалось, что Гюйо отчасти предвосхищает Ницше. Но различие между ними существенно. Ниспровергая положения традиционной морали (особенно христианской), Ницше, в сущности, заменил ее другими - и весьма жесткими - требованиями, ориентированными на будущего "сверхчеловека". Гюйо, напротив того, хотел по-новому обосновать классическую мораль альтруизма и любви к людям, избавив ее от сверхчувственных предпосылок. Учение Гюйо - пример недоказуемости долженствования в этике, пользующейся натуралистическими критериями; ибо из чего следует, что экспансию своего чувства жизни человек обратит непременно в альтруизм, а не в ницшеанскую "волю к власти" или попросту в угнетение слабейших?
