И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе - Ольга Александровна Седакова
9. Думать или видеть?
Продолжая наше сравнение «чистого восприятия», как его понимает Православие, со взглядом художника и ребенка, отметим еще одно, не менее важное сходство. Этот тип мышления определенно предпочитает образ понятию как наиболее (если не единственно) верную форму передачи воспринятого смысла. Предполагается, что все самые значительные истины должны быть представлены в форме образов.
Это предпочтение образа понятию выглядит вполне естественным в системе православного восприятия мира. Понятие нельзя созерцать, с ним невозможно вступить в личный контакт, как это происходит с открытым, динамичным и неисчерпаемым присутствием образа. Нужно помнить, что «созерцание» в русской традиции означает не «сосредоточенное размышление о чем-либо» (как в латинском contemplation), а «внимательнейшее усилие видеть нечто и погружаться в то, что видят, тонуть в нем». А все самые важные, самые жизненно необходимые смыслы здесь должны быть увидены и услышаны. Нужно позволить им говорить как бы «от первого лица». Всякое понятие, оторванное от конкретного опыта, который происходит в форме диалога, любое «объективированное» знание, здесь не имеет окончательной ценности[218]. «Сказываемое должно быть именуемо паче повествованием о созерцаемом, а не помышлением», — говорит Симеон Новый
Богослов (Слово шестьдесят третье, з) в полном согласии с первыми строками Первого соборного послания апостола и евангелиста Иоанна Богослова (которого в православной традиции также именуют Богословом[219]): О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни… возвещаем вам (1 Ин. 1:1, з). Думать о чем-то здесь еще не означает иметь с ним реальный контакт. Помыслить человек может все что угодно — но созерцать все что угодно он не может: ему необходимо нечто, чтобы его созерцать. Необходимо, чтобы нечто присутствовало.
10. Образ/символ
Вопреки ожиданиям, образ оказывается предпочтительнее не только понятия, но и символа (мы имеем в виду здесь символы аллегорического толка). Достаточно вспомнить строгий запрет, вынесенный Шестым Вселенским Трулльским собором в Трулле еще в конце VII века, на изображение реальных людей и событий в символической форме. Например, не дозволяется изображать Христа в виде Агнца, а апостолов в виде Овец (как на ранних римских и равеннских мозаиках) или показывать Его как Доброго Пастыря или как Воина (как это было принято в раннехристианском искусстве). Все видимые вещи надлежит представлять в их реальной, зримой форме — в их образах. Символы предписывается использовать с большой осторожностью и только для выражения невидимой реальности (которую, согласно Ветхому Завету, вообще лучше не изображать). Этому есть одна простая причина: зрительные символы не созерцаются, а «прочитываются» (то есть человек видит Агнца и расшифровывает в нем Христа), и это усилие мысли препятствует прямому, личному контакту с видимым. Язык визуальных символов как бы заслоняет главную весть, которую несет икона, — Воплощение Бога и новую задачу, поставленную перед человеком, — его обожение (как это выразил святитель Григорий Великий: «Человек есть тварь, но имеет повеление стать богом» (Слово 43)).
При этом символы и аллегории оказались весьма востребованы церковной поэзией: им нашлось место в сложной композиции литургических гимнов и молитв с их изысканной техникой ploke, «плетения (или извития) словес». Так, в Акафисте Богородица названа «сырной горой» (то есть горой плодородной, рождающей — символ, взятый из Пс. 67: 16), однако никому не рекомендуется изображать эту гору вместо Ее настоящего образа. Появление символических и эмблематических фигур в позднерусских иконах (приблизительно с конца XVII века) можно рассматривать лишь как один из симптомов общего упадка иконописи. Главное назначение священного образа забывается.
11. Что создает образ? Присутствие отсутствующего
Несомненно, символизм присутствует в визуальном языке иконы: это, например, символические цвета одежды, помогающие узнать изображенного персонажа, или символические жесты, проясняющие смысл той или иной сцены, и т. д. Но все же главное средство претворения физической реальности в реальность священного образа — не символ. Орудие этого превращения стоит скорее искать в области пространственно-временно-световой структуры иконы. Но эту тему мы можем здесь только назвать; останавливаться на ней мы не будем. Еще один ключ к такому превращению можно увидеть в самом характере этого образа. Парадоксальным образом икона, которую мы видим, создает у нас впечатление, что мы смотрим на что-то невидимое. Как такое возможно? Можно предположить, что это происходит потому, что фигуры, изображенные на ней, погружены в созерцание чего-то невидимого. Они даны в состоянии молитвы. Созерцая их, мы как будто следуем тому созерцанию, которое происходит в них, в то время как они созерцают что-то такое, что на иконе не может быть увидено[220]. Это изображение молитвы, которая порождает молитву (молитву глядящего на икону). Это не картина. Это зеркало[221].
А то, что они (фигуры на иконе) видят, совсем не похоже на то, что, как обычно полагают, видят святые в своих экстатических видениях. Там нет никаких образов, никаких фигур и сцен. Просто присутствие Божественного Света. Иконный образ — это, по существу, косвенное изображение невидимого света, отсылка к нему — к свету, который изобразить невозможно. Как проницательно замечает Л. Успенский, предшественниками иконного образа были не культовые языческие образы или погребальный фаюмский портрет. Эти возвышенные, но в то же время реалистичные образы имеют другой источник: они происходят из ветхозаветного запрета на изображения Бога. Иконы как бы помнят этот запрет — и являются после него. Иконные образы как бы говорят: только теперь такое изображение стало возможно — благодаря Воплощению Христа. Итак, то, что мы видим в иконе, — это выражение невыразимого, апофатическое описание того, что просто не может быть передано никаким другим способом.
Те, кто думает об апофатическом подходе как о методе чистой негации — отрицании любых утверждений о Боге, — очень далеки от его православного понимания. Апофатический метод состоит не просто в отрицании всех категорий и признаков, которые мы по-человечески приписываем Божественной реальности, но в том, чтобы косвенно привести человека к прямому контакту с этой реальностью. Этот контакт может быть даже прямее и сильнее, чем когда для этого используется катафатический (положительный) метод. Как говорит великий представитель апофатической школы свт. Григорий Палама, главное слово здесь — не отрицательная частица «не», а союз hos, «как», «как бы» — и
