И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе - Ольга Александровна Седакова
Я не собираюсь и дальше обличать масс-культуру и глобализм и описывать наше время как исключительно, беспримерно темное, последнее. Вовсе нет. Это просто зарисовка той реальности, с которой по необходимости связано современное просвещение. У других времен есть своя темнота. Да и отвлекаясь от всех времен, своя темнота есть у каждого из нас, и требует своего просвещения.
Мой друг английский католический профессор богословия Доналд Никол (он был также другом и почитателем Аверинцева) рассказывал, что он начинает свою лекцию с просьбы: «Посидите минуту молча и почувствуйте себя. А теперь почувствуйте, что рядом другие.
Почувствуйте, что идет время. Теперь начнем». Темнота современности — совсем новая темнота, новое невежество: отключение какой-то первой чувствительности, прямого контакта с вещами. Человек имеет дело не с реальностью, а с ее концептами. Аверинцев проницательно заметил, что на сами вещи теперь переносится название науки, изучающей их: так мы получаем нашу «психологию человека» и его «физиологию» — вместо психики и физики; так мы получаем не состояние природного мира, а «экологию». И это далеко не вопрос словаря: мы и видим заведомо в «психологии», «экологии», «физиологии» не реальность, а ту ее модель, которую создала наука. Скажем: «не я себя неважно чувствую», а «у меня высокий холестерин». На каждом продукте, который мы покупаем, обозначена его биохимическая модель: жиров, белков, углеводов столько-то… Практическая польза этих сведений явно преувеличена: это своего рода ритуал посвящения в «правильную картину мира», новая мистика.
Кстати, одно из свойств «нового варварства», варварства одичавшего, не чувствующего себя и всего другого рационализма — причислять к «темноте» все непонятное и необъяснимое, исходя из необсуждаемой презумпции, что объяснить можно и нужно все, и чем элементарнее объяснение — тем лучше. Одним из уроков Аверинцева было напоминание о необходимости принять существование вещей не внятных разуму: существование таких вещей вовсе не подрывает его (разума) ценности, но только указывает на предел его дееспособности. Непонятное и необъяснимое может быть очень светлым. Необходимо противостояние темноте всеобщего объяснительства.
«Христианский просветитель» — как ни странно, непривычное соединение слов. Я еще вернусь к нему, но пока подумаем о другом не менее странном словосочетании: «христианский гуманизм». Н. А. Струве первым назвал Аверинцева «христианским гуманистом» — и по нашим привычкам это звучит почти как оксюморон (соединение несоединимого). Ища в истории людей, которых можно было бы причислить к «христианским гуманистам», мы теряемся: где же такие? Пять имен? Два имени?
Казалось бы, где как не в христианстве так — запредельно — высоко ставится достоинство человека? Даже суббота для него, а не он для субботы: иначе говоря, не человек инструментален в отношении святыни, а наоборот! Эта невероятная смелость возвеличивания человека мало оценена: гуманисты, вообще говоря, так далеко не заходили! Так почему же представление о «гуманизме» так трудно связывается с христианством и мыслится едва ли не противоположным ему?
Вероятно, стоит уточнить, что, говоря «гуманизм», часто имеют в виду простую гуманность, просто доброе и уважительное отношение к человеку. В этом смысле говорят о «гуманизме Достоевского», например. Но даже такое содержание кажется многим несовместимым с христианской этикой, которая понимается следующим образом: человек грешен, щадить его не надо, для его же духовной пользы его следует «строжить» и «смирять». В результате такой строгой православной школы мы можем оказаться свидетелями того, что обычный человек на улице добрее, снисходительнее и почтительнее к ближнему, чем усердный прихожанин, который всей душой взялся исполнять роль неподкупной полиции нравов или духовного пограничника.
Но я говорю в целом о другом, более концептуальном смысле гуманизма: о гуманизме как особой традиции воспитания «человека человеческого», наследстве классической античности.
Гуманисты Европы с их кличем Adfontes! (К истокам!) — который любил Аверинцев — под истоками имели в виду классическую античность, которую, в их глазах, от человечества скрывали «темные века» христианского Средневековья. Достоинство человека, которое они отстаивали, было совсем другого рода, чем библейское и христианское. У греческой античности была своя интуиция божественности человека, «смертного бога» или «смертного друга богов» (как заметил Гете: «говорят обычно, что греки очеловечивали своих богов, на самом же деле они обожествляли человека»). Интересно, что смертность человека не вызывала никакого бунта: ее следовало принять, и умение принять смерть составляло науку философии, «искусство умирать». В мифологии дар бессмертия, который боги выпрашивали для своих любимцев, оказывался обычно тяжелым наказанием. Еще нежелательнее здесь выглядело бы воскрешение во плоти! Зачем? Когда бессмертная душа уже покинула темницу плоти? Для этой антропологии темы тварности и грехопадения — а вместе с ними и искупления и воскрешения — просто не существенны. Чистейшее проявление божественного бессмертного начала в человека — его свободное культурное творчество (во всяком случае, со всей определенностью так стало в возрожденной античности итальянских гуманистов и их европейских последователей; вероятно, Платон и Аристотель с этим бы не согласились, высшее призвание человека видя в созерцании). Человек-художник, человек-мыслитель, человек-деятель — это герой классического гуманизма. Из этого импульса возникло все свободное искусство, свободная мысль Европы последующих столетий: они совсем не обязательно были богоборческими или антиклерикальными — но явно требовали себе автономии внутри цивилизации, которая именовалась христианской. Гуманистическое движение обещало человеку радость и свободу мысли, чувства, тела, забытые за века аскезы, покаяния, плача о собственных грехах, страха вечного осуждения, «презрения к миру сему» ради мира будущего. Но в этом космическом энтузиазме с самого начала был некоторый надлом (см. сочинения одного из первых гуманистов, Петрарки, или покаянные стихи позднего Микеланджело), и очень быстро в действие вступил скепсис, который уже к Позднему Возрождению стал определяющим настроением. Тем более в последующие века мы не можем себе представить «чистого» или «секулярного» гуманизма вне скептической стихии — как и вне героической стихии. Моя тема в данном случае не история гуманизма сама по себе, а христианский гуманизм, как мы его понимаем, когда называем так позицию Аверинцева.
Возможно ли соединить
