И жизни новизна. Об искусстве, вере и обществе - Ольга Александровна Седакова
Западный мир ответил на свой катастрофический опыт раскаянием в образе «нового гуманизма»: его выражения — и поставленные на вершине общих ценностей «права человека», и общий «терапевтический», «пермессивный» характер современного общества, о котором я уже упоминала. «Мы больше никогда и ни о ком не можем решить: это не человек». Так можно выразить урок, извлеченный европейской культурой из лагерей массового истребления, из авантюры «сверхчеловека». И никто не может сказать, что это противоречит евангельской проповеди: может быть, после всех столетий христианской цивилизации в этом отношении его впервые всерьез услышали, слово о великой ценности убогого. Но что дальше? А дальше, увы… Ради того, чтобы в дальнейшем никого не судить, чтобы сохранить человеческое достоинство за больным, уродливым, безумным, порочным, бесталанным, невежественным существом, следует отказаться от наших старых представлений здоровья, красоты, разумности, добродетели, таланта, образованности. Все это репрессивные нормы. Отказаться от больших идей и замыслов, потому что за ними следуют большие бойни; от религий, поскольку они порождают фанатизм, который делит всех на «своих» и «чужих» и т. п., и т. п. От всего, что несет в себе силу, — потому что сила и насилие больше не различаются. Плохо различаются вера и фанатизм, уверенность суждения и доктринерство. Ниже, ниже, ниже — туда, где почти ничего не осталось. Это антропология нового гуманизма. «Что такое человек? Это существо травмированное, ранимое, бедное, больное, опустошенное своей долгой историей. Ничего хорошего в нем нет: он и сам может превратиться в палача. И такое существо необходимо хранить. И не требовать от него по возможности ничего чрезвычайного». Образ человека, прекрасного, как космос, почти всемогущего, свободного и деятельного, обладающего неограниченной способностью к познанию, — образ, вдохновлявший первый, классический гуманизм, — сменился в новом гуманизме на противоположный. Достоинство человека просто в том, что он — какой-никакой — есть, достоинство живого просто в том, что он жив. И такого помнит Господь — добавим мы. Но новый гуманизм этого не добавляет. Его идею выразил влиятельнейший французский философ Андре Глюксман в своей «Одиннадцатой заповеди»: «Помни, что тебе присуще зло!» Прекрасно, и этому веками учила монашеская педагогика. Есть еще одна вещь, которую забыли еще крепче, и, может быть, стоит о ней сказать: «Помни, что тебе присуще нечто благое».
Этот своеобразный кенотизм[119] — самая поэтическая и серьезная часть нового гуманизма. Из нее может возникнуть — и порой возникает новая мысль, новое искусство, искусство бедное, тихое, почти беззвучное, почти бесцветное. Его еще не слышно за грохотом и ревом времени. В этой бедности рождается новая интенсивность.
А то, что слышно везде и о чем мы вели речь, — искусство обыденности, которую я назвала реальностью анти-эсхатологической и анти-аскетической. Анти-эсхатологической — поскольку она хочет существовать «просто так», начиная не с начала и кончая не концом, не спрашивая о смысле и бессмыслице, в мире «необходимого» и «развлечений». Анти-аскетической — имея в виду аскезу не как некоторую систему самоограничений и отказов, то есть обыкновенную абстиненцию, с которой ее часто путают, но как открытую, динамическую реальность, как человеческую волю к другому, к тому, что, если исходить из данности, представляется совершенно невозможным и абсурдным: к тому, что поэт назвал «усильем воскресенья».
Смерть можно будет побороть
Усильем воскресенья.
(Пастернак)
Эта воля пробуждает от мутного сна обыденности, как о том рассказывает древняя сирийская «Песнь о жемчужине», переведенная С. Аверинцевым. Царский сын, забывший на чужбине (в Египте, то есть в рабстве) и свой род, и свое задание (отнять у Змея и принести Отцу таинственную жемчужину), получает спасительное послание из дома:
Как начертано было в сердце моем,
Так и были начертаны слова письма.
Я вспомнил, что царский я сын,
Что свобода моя взыскует сродного ей,
Вспомнил и о жемчужине оной,
Коей ради пришел я в Египет…
Современный человек вспомнил о том, что он нищий и никчемный, что он бессильный раб: об этом забывал классический гуманизм, забывало Просвещение. Но эта память не будет окончательно правдивой, если она не дойдет до конца, то есть до начала:
Я вспомнил, что царский я сын.
Если он не вспомнит, что он — тот, кого помнят: чему не перестает изумляться Псалмопевец. «Ты помнишь о нем» — в этом он не сомневается. Он изумлен другим: почему?
И кто напомнит нам о нашем начале, кто напишет нам слова, которые «были начертаны в сердце нашем»? Я думаю: святой. И художник.
Светская культура и Церковь: поле взаимодействия[120]
Тема современного состояния отношений светской культуры и Церкви в России для меня совсем не ясна. Поэтому я начну с того, что мне ясно: с совсем кратких заметок о таких встречах в нашей истории. Их немного. Как известно, Александр Пушкин и великий русский святой Серафим Саровский были современниками, но представить их встречу (их взаимное знание друг о друге) немыслимо. Светская культура послепетровского времени и церковная жизнь располагались в разных пространствах. Первым разрывом этой изоляции была эпоха Серебряного века.
Те, кто занимается русской историей и русской культурой, знают, какие богатые плоды принесла эта встреча. Русские «религиозные философы», как называют Бердяева, Флоренского, Булгакова, Шестова и других, давно переводятся, читаются и обсуждаются во всем мире, и не только в собственно христианской среде. Темы свободы, личности, человеческого творчества, темы драматизма и парадоксальности христианской веры — среди главных тем Серебряного века, и они еще никогда прежде не были поставлены «в церковной ограде». Для православной традиции в России гораздо характернее была сосредоточенность на верности древнему, «вере отцов», на непреходящем и надвременном. Это отвечало монашескому, аскетическому, созерцательному характеру русской православной духовности. Работа с историческим, со здесь-и-теперь в русской культуре XIX века досталась художникам. Недаром в Достоевском часто видят источник всей русской религиозной мысли. Чувство исторического момента, вдохновение пограничной эпохи истории, которую они застали, русские религиозные философы принесли из светской культуры.
