Иван Киреевский - Том 2. Литературно–критические статьи и художественные произведения
Речь Шеллинга
Шеллинг нынешнюю зиму не читает лекций[21]. Но в Берлинской академии наук по случаю празднества в день рождения Фридриха Великого (30 января) прочел он речь о значении римского Януса. Сочинение это, как говорят журналы, скоро выйдет в свет, и если это справедливо, то мы надеемся, что оно сообщит нам много важного и нового о малоизвестной у нас до сих пор философии Шеллинга. В речи своей о Янусе Шеллинг, говорят, выражает свой взгляд не только на мифологию, но и на самые основные начала своей философии вообще, ибо известно, что философия мифологии имеет высокое значение в его новой системе. В мифологии видит он не дело выдумки того или другого изобретателя, не поэтическое выражение бессознательного инстинкта отдельных народов, но понимает в ней великий, всеобщий, в сознании целого человечества совершившийся процесс внутренней жизни, который потому именно не мог принадлежать одному народу, но распределялся по различным народам в различных степенях своего развития, покуда его отдельные отрасли, достигнув зрелости в эпоху перелома, совокупились, наконец, в римско-греческом мире в одну общую систему верования. Чтобы понять важность подобного взгляда на мифологию относительно целой системы философии, необходимо знать понятие Шеллингово о философии религии.
Религия, по его мнению, не есть простое знание о Боге, ни отвлеченное, идеальное отношение человека к Богу, но действительное бытие в Боге, существенное, реальное отношение к Богу. Отсюда происходит совершенно особенный взгляд на философию религии и между прочим происходит новое разделение религии.
Обыкновенно разделяют религию на откровенную (положительную) и естественную (выведенную разумом из своих понятий), оба взгляда на религию обыкновенно противополагают один другому. Под естественною разумеют выходящую из чистого разума в отличие от той, которая непосредственно дана человеку извне, сообщена откровением. Но если мы удовольствуемся этим разделением, говорит Шеллинг, то ни в том, ни в другом члене деления не найдем особого религиозного начала. Ибо знание мое о религии откровенной приобретается не особенным, ей исключительно свойственным образом, но тем же самым способом, каким я получаю сведения мои о других вещах, например, о событиях исторических и т. п., следовательно, здесь нет речи о каком-либо особом, одной религии принадлежащем образе познавания. То же можно сказать и о религии естественной: ибо и наука религии, основанная на выводах разума, не имеет особого образа познания, одной религии принадлежащего, многие другие отрасли ведения приобретаются таким же способом. Потому, если мы остановимся при таком разделении религии, то признаем, что в человеке нет особого начала, которому бы исключительно принадлежало порождение религиозного знания, нет смысла специфически религиозного. С одной стороны, религия, приписывающая свое происхождение откровению, — в отношении к разуму то же, что история; с другой — религия естественная то же, что философия. Чтобы действительно вывести начало специфически религиозное, необходимо отыскать религиозное основание, независимое от всякого знания, чрез которое человек является в живой зависимости от Божества, — основание, представляющее не одно идеальное, но вместе и реальное отношение человека к Богу, начало, не только мысленно, разумно полагающее Бога в знании человека, но вместе и действительно, существенно.
Теперь спрашивается: возможно ли отыскать в человеке такое существенно Бога полагающее начало? Ответ заключается в том, что прежнее религиозное бытие человека, его прежние верования, то есть мифология, не может быть ни понята, ни объяснена иначе, как чрез такое Бога существенно полагающее начало.
Человек, выходящий из существенного, реального отношения к Богу, должен чрез необходимый процесс быть возвращен к Богу. Мифология может произойти единственно из этого процесса. Но в этом случае мифология будет уже не что иное, как естественная религия, следовательно, религии откровенной противополагается не только религия, наукообразно порожденная, но равно и естественная религия, которая есть мифология. Чрез этот третий член система выигрывает много. Ибо без предположения этого третьего невозможно понять откровения. Из религии рациональной решительно нет перехода к откровенной, ибо рациональная знает только об идеальном отношении человека к Богу, между тем как откровенная предполагает отношение реальное. Теория откровения не может выходить из идеального отношения к Богу, но из реального. Она должна полагать это реальное отношение человека к Богу предразумно, фактически, существенно, бытословно, исторически. Это единственное основание, возможное для теории откровения. Но такое прежде всякого знания положенное, существенное отношение человека к Богу не может быть не что иное, как религия, которая бы сама из себя порождалась; а эта естественно самопорождающаяся религия есть не что иное, как мифология, или в мифологии заключающаяся религия. Таким образом явно, что реальную основу для теории откровения надобно искать в философии мифологии. Потому для собственной цели теории откровения противно становиться против язычества в положение чисто противоположное, только исключающее. Христианство освобождает человека не из-под власти этого реального отношения, но только из-под власти темного язычества. Потому реальность христианства не может уничтожиться понятием о реальности язычества. Выражение «тьма языческая» означает именно темную, слепую, естественно самопорождающуюся религию. Потому в понятии о самопорождающейся религии противополагается рационализму не только факт откровения, но вместе и факт мифологии.
Мифология и откровение, по Шеллингу, относятся взаимно как естественное к сверхъестественному. Но естественное содержится к сверхъестественному как предыдущее к последующему. Потому сверхъестественное есть не что иное, как побеждение естественного. Потому сверхъестественное может быть познано только в своем отношении к естественному.
Таким образом, вместо прежнего разделения религии на откровенную и естественную, Шеллинг принимает: 1) религию естественную — мифологию; 2) религию сверхъестественную — Откровение; 3) порождение философии и умозрения — разумную религию. Но не должно понимать этого разделения таким образом, как будто эти три понятия о религии должны быть разнородны и разрозненны; особенно два первые находятся в такой тесной связи, то есть сверхъестественное находится в таком близком отношении к естественному, что не иначе может являться, как только в моменте своей победы над естественными верованиями, над религиями древности. Вследствие этого отношения, мифология и Откровение отстоят не так далеко друг от друга, как обыкновенно думают, ложная религия есть только искажение истинной. Откровению предшествует потемнение, откровенной религии необходимо предполагается начало более скрывающее, чем открывающее Бога. Потому именно Откровение, как дело победы, необходимо должно являться в границах определенного времени, ибо заключается единственно в моменте проблеска (между тем как религия естественная постоянно порождается из саморазвивающегося начала). Отсюда видно, какая необходимая связь находится между философией мифологии и философией религии.
Философическое вероучение, говорит Шеллинг, может произойти единственно из примирения религии естественной с откровенною и по необходимости предполагает их обе. Мифология, или естественная религия, как естественная, есть вместе и необходимая, слепая, несвободная, религия оцепенения, суеверия. Только оттого, что откровенною религией истина освобождается из слепоты и несвободы, только отсюда возникает собственно возможность свободного видения. Итак, отношение следующее: религия оцепенения — освобождение в Откровении — религия духовная. При таком отношении свободно духовной религии к необходимо предполагаемой естественной и откровенной философское вероучение было бы лишено всякого содержания, если бы эти два момента не служили ему основанием.
Такое же близкое отношение имеет философия мифологии и Откровения к философии истории. Не только потому, что предысторическое время может быть понято единственно чрез мифологию, но также и потому, что отношение нового мира к старому может быть постигнуто только из последнего, ибо чрез Откровение новый мир находит себя освобожденным из-под той власти, которая необходимо действовала в старом силою необходимости и которая есть начало, породившее мифологию.
Не менее тесно связывается это воззрение и с философией искусства. Если и без того философия искусства не может не касаться мифологии, то новое воззрение на отношение мифологии к Откровению объясняет впервые истинное содержание древнего искусства к новому, и таким образом могут разрешиться многие загадки из художественного отношения мифологии к Откровению. Например, каким образом религиозное чувство не мешало художникам средних веков сливать в одну мысль или в одно изображение предметы язычества с предметами христианства?
