Юрий Зобнин - Николай Гумилев

В святоотеческом учении о Божественном промысле имеются ясные указания на то, что опыт греха может входить в состав Божественного попечения по отношению к человеку. Это со всей возможной определенностью утверждает св. Иоанн Дамаскин в своем «Точном изложении Православной веры»: «Попускается кому […] иногда впасть даже в постыдное деяние для исправления худшей страсти другого; как например, бывает кто либо такой, который превозносится своими добродетелями и отменными поступками; Бог попускает, чтобы этот впал в блуд, для того, чтобы он, чрез падение придя к пониманию собственной немощи, смирился, и, взывая, исповедал Господа» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 1998. С. 113).

Разумеется, что подобная диалектика, чтобы не превратиться в соблазнительную казуистику («Не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься»), требует жестких терминологических уточнений. Так, например, архиепископ Федор (Поздеевский), подытоживая святоотеческое учение о грехе, четко разграничивает «опыт порока» от «опыта греха» (см.: Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 151). Опыт порока, конечно, ни в какой мере не может стать ценностью и мудрее он никого сделать не может. Но если совершенный (или мыслимый) порок опознан затем именно как грех, он диалектически становится своего рода «педагогическим приемом» Провидения, демонстрирующим человеку его «немощь» и подвигающим его к Богу.

Роман с «Синей звездой» не только «безумие» лирического героя, но и источник некой «мудрости» и «горького счастья»:

На путях зеленых и земныхГорько счастлив темной я судьбою.А стихи? Ведь ты мне шепчешь их,Тайно наклоняясь надо мною.

Ты была безумием моимИли дивной мудростью моею…«На путях зеленых и земных…»

Мотив «горького счастья» в стихотворениях «Синей звезды» тесно связан с переживанием страсти как «немощи», болезни, парализующей собственную волю героя и героини.

Какой-то маятник злобныйВладеет нашей судьбою,Он ходит, мечу подобный,Меж радостью и тоскою.

— восклицает в минуту откровения лирический герой («Так долго сердце боролось…»), и следом за тем, как будто другими глазами смотрит и на себя, и на героиню:

Однообразные мелькаютВсе с той же болью дни мои,Как будто розы опадаютИ умирают соловьи.Но и она печальна тоже,Мне приказавшая любовь,И под ее атласной кожейБежит отравленная кровь.

Такое переживание действительно ведет к «дивной мудрости». «Безумие» страсти исчезло — вместо объекта вожделения, «синей звезды», лирический герой видит перед собой человека такого же грешного и несчастного, как и он сам, безнадежно чужого для него, и которому он так же чужд и не нужен. Вместо образов страстных любовников возникает образ «слепых детей», заблудившихся на мертвых, бесплодных высотах:

… Мы оба, как слепые детиПойдем на горные хребты,

Туда, где бродят только козы,В мир самых белых облаков,Искать увянувшие розыИ слушать мертвых соловьев.

В душе героя, одурманенной ранее эротическим томлением, возникают вдруг иные чувства, не менее яркие, хотя и не свойственные обычной «куртуазной» лирике, — стыд за себя и «бесстрастная», братская жалость к героине:

Застонал я от сна дурногоИ проснулся, тяжко скорбя:Снилось мне — ты любишь другого,И что он обидел тебя.

«Дурной сон» похоти кончился — и героиня предстает теперь в «мечтаниях» лирического героя «не девушкой тонкой и томной», а «девочкой тихой и скромной, наклоненной над книжкой Мюссе»:

И теперь ты не та, ты забылаВсе, чем прежде ты вздумала стать…Где надежда? Вся жизнь — как могила.Счастье где? Я не в силах дышать.

И, таинственный твой собеседник,Вот, я душу мою отдаюЗа твой маленький, смятый передник,За разбитую куклу твою.

Разумеется, что темный эрос блуда здесь отступает: «маленький, смятый передник» и «разбитая кукла» не могут быть никак опознаны в качестве эротических фетишей, равно как и скорбные размышления об утраченной детской невинности и чистоте не споспешествуют «разжжению страстей». И совершенно органично с этими переживаниями связывается у лирического героя Гумилева молитва, в которой он обращается к Богу о милости к героине и кается в том, что его собственные молитвенные усилия очевидно недостаточны:

Перед той, что сейчас грустна,Покажись как Незримый Свет,И на все, что спросит онаОслепительный дай ответ.

Но «дивная мудрость», обретенная героем, познавшим «стыдный» опыт греха, на этом не исчерпывается. И догма, и разум, и просто здравый смысл неизбежно приводят его к выводу о неизбежности возмездия за совершенные в похоти «безумия»; собственно, это возмездие по справедливости уже совершается в его жизни. Он полностью уничижен и раздавлен, в его душе — «камня нет на камне». Некогда уверенный в своих силах, он чувствует себя «утомленным рабом», безропотно сносящим унижения и насмешки, помешанным бездомным бродягой, который обречен на безвестную смерть «в болотине проклятой» («Ты пожалела, ты простила…»). Все миражи греховной страсти исчезли — не осталось ничего, кроме стыда, позора, гибели… и веры в благость Божественного Промысла, веры в то, что Его любовь чудесным образом возродит «утомленного раба» к новой и лучшей жизни. Ничем иным нельзя мотивировать неожиданное появление в финале книги «богословской» темы апокатастасиса.

Апокатастасисом (греч. αποκαταστασιζ — возвращение планет в первоначальное положение; в философском смысле — возвращение мировой эры) в богословии называется учение о всеобщем восстановлении тварного мироздания Богом в конце времен, конкретнее — о спасении всех тварей без исключения, независимо от степени их греховности и заслуг в добродетели. Это учение получило яркое выражение в творчестве христианского апологета первых веков Оригена (185–254), автора трактата «О началах».