Александр Володин - Герцен

Влиянием именно этих идей объясняется в первую очередь глубокий интерес, проявленный Герценом уже в самом начале 30-х годов к проблемам философии истории. Резюмируя свое отношение к сен-симонизму, Герцен, очевидно, вполне искренне заявил в 1834 г. следственной комиссии: «Теория Сен-Симона… мне нравилась в некоторых частях, особенно в историческом смысле. Я видел в нем[3] дальнейшее развитие учения о совершенствовании рода человеческого…» (9, XXI, стр. 422).

Суждения об объективности, непреложности общественного развития характерны для работ Герцена 30-х годов. Очень сильно звучит эта идея во фрагменте, относящемся к 1833 г.: «Развитие человечества, как и одного человека, подвержено некоторым законам, положительным, непреложным, необходимым. Произволу места нет, и сколь [ни] несгнетаема и [ни] свободна воля индивидуального человека, она теряется в общем направлении океана всего человечества» (9, I, стр. 26).

Подчеркивание исторического детерминизма в раннем творчестве Герцена представляло собой определенную теоретическую реакцию на практически-политический волюнтаризм декабристов, проявившийся в их героическом выступлении 1825 г. Обращение русской освободительной мысли к этим идеям (а теоретические искания Герцена в этом отношении были созвучны философско-историческим размышлениям А. С. Пушкина, П. Я. Чаадаева, В. Ф. Одоевского, В. Г. Белинского, М. А. Бакунина и некоторых других мыслителей этого времени) явилось важным моментом преодоления того кризиса, в котором русское Просвещение находилось после поражения восстания декабристов и польской революции 1830 г. Начиная именно с 30-х годов идея общественной закономерности становится прочным достоянием русской освободительной мысли, важнейшим элементом ее теоретического базиса.

Однако вот что важно: принимая концепцию объективной детерминированности истории, Герцен в то же время, даже и в период наибольшего увлечения идеей божественного провидения (1834–1838), не переходит полностью на фаталистическую позицию. Важнейшая проблема, над которой он бьется уже в эти годы, — сочетание объективного и субъективного в истории, закона и воли, стихийности и сознательности. Идеализм в истолковании общества давал возможность определенного (хотя, в конечном итоге, и мнимого) решения вопроса: духовное, идея воплощается первоначально в отдельной, выдающейся личности, которая и выступает ударной силой прогресса, орудием абсолютной воли. И как у Сен-Симона при всем его детерминизме, гениальные люди выступали факелами, озаряющими путь человечеству (см. 38, I, стр. 107, 111, 117), так и у Герцена выделяется категория людей — фаросов, служащих маяками обществу (см. 9, I, стр. 134–135). С этих позиций осмысливается им роль Христа, Лютера, Наполеона, а в русской истории — Петра I. В статье «Двадцать осьмое января» (1833) Герцен уже в эпиграфе помещает фразу из Кузена: «И революция воплотилась в человеке». В самой же статье говорится, что время от времени в обществе «внезапно появляется великий, мощный», который «как будто смеется над историком и его законами и силою воли и рушит и созидает. Хотя воля человеческая не закована в законы математические, одна-кож мудрено допустить здесь произвол, замечая гармоническое развитие человечества, в котором всякая индивидуальная воля, кажется, поглощается общим движением… Между тем вот Петр; силою своего гения, вопреки народу, он выдвинул отсталую часть Европы, и она, быстро развиваясь, устремилась за старшими братьями» (9, I, стр. 29–30).

И как Сен-Симон и его последователи писали о диалектичности социального процесса, так и Герцен не раз высказывал мысль о противоречивом характере, «двойстве» всего сущего. Набрасывая в письмах к Огареву 1833 г. очерк мировой истории (кстати, в большом соответствии с сен-симонистской концепцией), Герцен, исходя из идеи противоречивости общественного развития, указывал как на плюсы, так и на минусы католицизма, затем протестантизма, а потом и революции (см. 9, XXI, стр. 23, 26). Чуть ранее, в статье «О месте человека в природе», характеризуя взаимосвязь между добром и злом в истории, Герцен писал: «Такова судьба… всех начинаний человеческих. Первая мысль чиста, высока, но последователи, но время, вытягивающие из начала до последней жилы и часто сбивающиеся с пути начального, доходят до несообразностей. Горняя философия Платона произвела мистицизм александрийский; Бакон, хотевший создать все науки, — Вольтера, все низвергающего; Национальное собрание 89 года — темный кровавый терроризм 93-го; Бонапарт — Наполеона. Но лучше ли бы было, ежели б человек держался всегда середины?» (9, I, стр. 21). В «Двадцать осьмом января» Герцен вновь развивал идею противоречивости развития: «Доселе развитие Европы была беспрерывная борьба варваров с Римом, пап с императорами, победителей с побежденными, феодалов с народом, царей с феодалами, с коммунами, с народами, наконец собственников с неимущими. Но человечество и должно находиться в борьбе, доколе оно не разовьется, не будет жить полною жизнью, не взойдет в фазу человеческую, в фазу гармонии, или должно почить в самом себе, как мистический Восток» (9, I, стр. 31).

Рассуждения такого рода неслучайны у Герцена: под ними — прочная методологическая основа. Набросок Герцена «Развитие человечества…» (1833) содержит мысль о «естественном законе противуположения» (9, I, стр. 26), по которому развивается человечество. В другом месте Герцен писал, что «соединение противуположностей кажется натяжкою, а между тем это один из главнейших законов природы» (9, I, стр. 17).

Роднящая Герцена с сен-симонизмом идея «соединения крайностей», «соединения двух начал», «противуположных стихий», «противуположностей» (9, I, стр. 24–25) истолковывается им и в непосредственно философском плане. По мнению Сен-Симона и его учеников, материальные и духовные начала в человеке должны находиться не в антагонизме, как учила традиционная религия, а в единстве, в гармонии (в этом, в частности, заключался смысл известной сен-симонистской формулы «реабилитации плоти»). Французские ученики Сен-Симона прямо указывали на нелепость приемов тех «метафизиков и физиологов, которые анализируют дух и расчленяют материю, не заботясь о связи, соединяющей их, или, вернее, о жизни, лишь проявлениями которой служат тот и другая» (22, стр. 123). Очевидно, что не без влияния со стороны этих идей — хотя и в иной терминологии — Герцен и определял человека как «эклектизм духовного с телесным» (9, I, стр. 17), как органическое единство божественного и материального, бесконечного и конечного. Придерживаясь характерной для сен-симонистов концепции единства человеческой личности, Герцен подобно им выступал против «грубых материалистов», которые, по его мнению, не имеют никакого права «разбирать в человеке одну вещественную сторону, когда она природою так тесно соединена с невещественною» (9, I, стр. 21).