Рюдигер Сафрански - Хайдеггер: германский мастер и его время

Итак, тот самый Гуссерль, который проделал неожиданный фокус, описав сознание до его расщепления на «я» и остальной мир – то есть открыв сознание, «еще лишенное «я»», – на трансцендентальном уровне вновь пришел к представлению, которое на уровне эмпирики как раз и хотел преодолеть: к представлению о «я» как «собственнике» содержания своего сознания. Только что разрушенное Гуссерлем «я» вновь, как в картезианской традиции, превращается в высшую удостоверяющую инстанцию. Этот (впервые обозначившийся в 1913 году) поворот к «трансцендентальному ego» позже вызовет критику со стороны Хайдеггера. Гуссерль понимал «трансцендентальное ego» как некую субстанцию, наполнители коей (содержания) могут меняться, тогда как сама она остается неизменной. Однако толкуемое таким образом «трансцендентальное ego» приобретает подозрительное сходство с Божественным Духом, который в классической философской традиции всегда мыслился как неизменная основа всех возникающих в мировом универсуме содержаний. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Гуссерль высказался об открытии «трансцендентального ego» так: «Если я делаю это для самого себя, то не являюсь человеческим «я»».

Гуссерль в конце концов вновь совершил поворот к традиционному «я» (из которого еще у Фихте вырастал целый мир); в результате сознание перестало для него быть просто волшебным «нечто», которое возникает в мире и перед которым тогда весь мир может явить себя именно как мир. Нечто онтическое, имеющее свойство быть онтологичным, – так определит Хайдеггер этот загадочный феномен и снова бросит его в мир, из которого Гуссерль его тайком выкрал. Гуссерлевское «трансцендентальное ego» держало в своей голове весь мир – но только сама эта голова не вполне принадлежала здешнему миру.

Очевидно одно: желая привязать богатую жизнь сознания к некоей неподвижной точке, но в то же время избежать как натуралистической, так и психологистической редукции, мышление очень легко может поддаться искушению обожествления самого себя.

Однако сознание, которое хочет прояснить для себя и «присвоить» богатую жизнь сознания, не разрушая ее, не обязательно должно претендовать на роль Божественного Духа трансцендентальной философии – оно может стать и поэтическим сознанием. Еще со времен Платона философы – кто втайне, кто открыто – мечтали о такой возможности. Гуссерлю тоже было не чуждо это ощущение. «Философия и поэзия, – сказал он как-то, беседуя с одним японцем, – связаны между собой в своих глубинных истоках и обладают тайным душевным родством».

Это «тайное родство» с поэзией ни в одном другом философском учении не проявилось так отчетливо, как в феноменологии. Описание жизни сознания (а следовательно, и человеческого опыта переживания мира), обостренное внимание к феноменам «внутреннего» и «внешнего» пространства, «внутреннего» и «внешнего» времени – такие вещи всегда интересовали поэтов, и особенно одного из них, того, кто прошел школу Бергсона и в своих звуконепроницаемых комнатах на бульваре Осман предавался феноменологическим экзерсисам: Марселя Пруста. Если по феноменологии, как однажды выразился Гуссерль, «втайне тосковала вся философия Нового времени», то мы будем недалеки от истины, предположив, что сама феноменология втайне тосковала по Прусту.

Перечитайте самое начало цикла «В поисках утраченного времени», где рассказчик описывает свое пробуждение: и вы найдете непревзойденный образец феноменологического анализа повторяющегося каждое утро возрождения «я» – «я», которому всякий раз приходится совершать возвратное путешествие через пространство и время, прежде чем оно вновь попадет в точку пересечения «здесь» и «сейчас».

«Но достаточно бывало, чтобы, в моей собственной постели, сон мой был глубоким и давал полный отдых моему уму; тогда этот последний терял план места, в котором я заснул, и когда я просыпался среди ночи, то, не соображая, где я, я не сознавал также в первое мгновение, кто я такой; у меня бывало только, в его первоначальной простоте, чувство существования, как оно может брезжить в глубине животного; я бывал более свободным от культурного достояния, чем пещерный человек; но тогда воспоминание – еще не воспоминание места, где я находился, но несколько мест, где я живал и где мог бы находиться, – приходило ко мне, как помощь свыше, чтобы извлечь меня из небытия, из которого я бы не мог выбраться собственными усилиями: в одну секунду я пробегал века культуры, и смутные представления керосиновых ламп, затем рубашек с отложными воротничками мало-помалу восстанавливали своеобразные черты моего «я»»[98].

Для того чтобы могла иметь место феноменологическая внимательность к миру процессов, происходящих в сознании, нужна установка, которая позволяла бы отрешиться от притязаний со стороны повседневной жизни и присущих ей сложностей, потому что там, в повседневной жизни, мы обращаем внимание на вещи, людей и на нас самих, а не на то, как все это «дается» нам в нашем сознании. Вот почему Гуссерль постоянно подчеркивал необходимость разрыва с «естественной установкой». Да и Пруст тоже смог развернуть феноменологический универсум своих воспоминаний только после того, как стал вести жизнь затворника в своей спальне, которая на протяжении последних двенадцати лет, до самой смерти, служила ему рабочим кабинетом. И Гуссерль, и в еще большей мере Пруст оправдали свой уход из внешнего мира тем, что открыли целую онтологию внутреннего мира – еще одно бесконечно многообразное и многоуровневое царство бытия. Предметы воспоминаний, страха, тоски, надежды, мышления – это все разные «реальности», сопротивляющиеся любым попыткам провести в них четкое разграничение между субъектом и объектом.

Что касается Мартина Хайдеггера, для которого посвящением в философию стала работа Брентано о «множественности значений сущего», то он воспринял феноменологию Гуссерля как философию, открывающую множественность самого сущего.

В знаменитом лекционном курсе «Пролегомены к истории понятия времени», прочитанной в Марбурге летом 1925 года, Хайдеггер говорит о тех аспектах гуссерлианской феноменологии, которые когда-то помогли ему найти собственный путь, и указывает на границы этого учения, через которые ему, Хайдеггеру, пришлось переступить, чтобы быть в состоянии двигаться дальше.

Решающую роль для него сыграла феноменологическая установка, побуждавшая еще раз, совершенно по-новому подойти в «вещам»: «отказ от предрассудков, т. е. простое видение и фиксация увиденного, без любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать». Этот свойственный феноменологии подход – непредвзятое внимание (Sachlichkeit) – «дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия человеческого существования, уже всегда заговоренного другими» (Пролегомены, 33).