«Срубленное древо жизни». Судьба Николая Чернышевского - Владимир Карлович Кантор
Рецензия Чернышевского не касалась, разумеется, всех аспектов мировоззрения Шевырёва (подробный анализ его взглядов Чернышевский даст позднее), но в этой рецензии есть явное противопоставление своей теоретической позиции – позиции Шевырёва. Как известно, в отличие от славянофилов (К. Аксакова, И. Киреевского, А. Хомякова), Шевырёв не принимал общины, подчиняющей личность хоровому началу, а искал основную константу России в российском самодержавии, которое, по его мнению, должно было содействовать развитию личностного начала в русском народе. Вопрос о том, самодержавное государство или община помогают становлению личности, Чернышевский считал первостепенным вопросом, проводящим водораздел между разными направлениями русской мысли.
Полагая, что государство должно поддерживать личность, Шевырёв не понял и не принял позиции Платона, изгнавшего поэтов и художников из своего идеального государства. Он счёл это явлением «местного» порядка. «Убедимся в том, – писал Шевырёв, – что этот приговор сказан там, где было излишество Поэзии, что такое противодействие было необходимо; что Платон не произнес бы его во всяком другом месте. Философ этим разительным примером убеждает нас в том, что кроме истины всегдашней и безусловной есть истина местная, которой должен иногда приносить жертву и философ – жрец истины всемирной»[113].
Чернышевский же находит, что взгляд древнегреческого мудреца остается справедливым и для Нового времени. «Полемика Платона против искусства, – замечает Чернышевский, – чрезвычайно сурова, правда, но порождена высоким и благородным взглядом на человеческую деятельность. И легко было бы показать, что многие из строгих обличений Платоновых продолжают быть справедливыми и в отношении к современному искусству» (Чернышевский, II, 271). Почему, в самом деле, Чернышевский апеллирует к Платону, чтобы сказать о современности? Может быть, и вправду платоновское понимание искусства определяется сугубо «местными», «органическими» условиями и некорректно в научном отношении применять его идеи к другим «местным» условиям. Для Шевырёва такой подход к классике безусловно невозможен. Он признает только ограниченное влияние классики – или вообще иной культуры – на современность. Но все определяется в таком случае лишь «местными» условиями, а человеческая культура лишается единого корня. Более того, подобный подход противоречит и шевырёвской идее органичности происходящих в каждой национальности процессов, ибо обращение к чужеземному опыту объясняется не внутренними потребностями самой культуры, чувствующей свое родство со всем человечеством, а именно тем самым механическим влиянием чужеземцев, против которого и боролся Шевырёв.
Чернышевский же рассматривает историю человечества как единый процесс: все происходившее когда-то не имеет для него только местного значения, но, согласно закону диалектики, повторяется, в измененных, правда, формах, в иное время и в иной культуре. Каждая культура, и русская в том числе, рассматривается им как проходящая в своем развитии основные, общие всему человечеству этапы, в какой-то мере повторяя их, но в усложненном виде. Чернышевский писал: «…сущность исторического развития в новом мире служит как бы повторением того самого процесса, который шел в Афинах и в Риме; только повторяется он гораздо в обширнейших размерах и имеет более глубокое содержание» (Чернышевский, VII, 31).
В самом деле – Древняя Греция эпохи Платона переживала кризис, связанный с распадом города-государства, гибелью остатков общинно-родового строя, окончательным крушением полисной идеологии. Это было время первого в истории отчетливого проявления индивидуализма. Кончалась эпоха древнегреческой классики. Но и Россия середины прошлого века тоже находилась в кризисной ситуации. Пробуждалось новое общественное сознание, порой диковатое, но дикость эта была результатом тяжелой недвижности и отвержения властью реформаторских попыток устроения жизни.
Пытаясь преодолеть кризис древнегреческого общества, фиксируя внутреннее противоречие и напряжение греческих полисов, Платон строит модель идеального государства, создает проект будущего, где нельзя было бы убить Сократа, мыслителя-реформатора. Искусство, как ему казалось, не поможет этому устроению. По схеме античного мыслителя, искусство должно вернуться в границы, предлагаемые догомеровской общинной структурой, к архаическим формам, выработанным в далекой древности, чтобы не мешать реформаторам. Судьба поэта в «Государстве» Платона определялась следующим образом: «Если же человек, обладающий умением перевоплощаться и подражать чему угодно, сам прибудет в наше государство, желая показать нам свои творения, мы преклонимся перед ним как перед чем-то священным, удивительным и приятным, но скажем, что такого человека у нас в государстве не существует и что недозволено здесь таким становиться, да и отошлем его в другое государство, умастив ему главу благовониями и увенчав шерстяной повязкой, а сами удовольствуемся, по соображениям пользы, более суровым, хотя бы и менее приятным поэтом и творцом сказаний, который подражал бы у нас способу выражения человека порядочного и то, о чем он говорит, излагал бы согласно образцам, установленным нами вначале, когда мы разбирали воспитание воинов» («Государство», 398 А – В). Суммируя и характеризуя платоновскую точку зрения на положение искусства в его идеальном государстве, А.Ф. Лосев пишет: «За творчеством поэтов надо бдительно следить и постоянно думать, как бы они не сказали чего-нибудь лишнего. Свободно же творящих поэтов нужно просто изгонять, их произведения уничтожать, а детям и школьникам вообще запрещать ими пользоваться. Все свободные поэты – шарлатаны и развратники. Пусть они сочиняют только молитвы богам да восхваляют добродетели»[114]. Только в этих – абсолютно служебных – пределах допускает Платон искусство в свое идеальное государство.
Почему же Чернышевский обращается в своей первой теоретической опубликованной работе к Платону? Полемизируя с противниками русской общины, он доказывал, что по законам диалектики «именно потому, что общинное владение есть первобытная форма, и надобно думать, что высшему периоду развития поземельных отношений нельзя обойтись без этой формы» (Чернышевский, V, 390). Это позволяло ему надеяться, что на основе общины может вырасти новый общественный строй, с обновленными взглядами на жизнь, мораль и искусство. В России, начиная, по крайней мере, с Карамзина, тема платоновской «Республики» (так в течение длительного времени переводился диалог «Государство») воспринималась как антитеза идее самодержавия. В период крушения своих республиканских надежд Карамзин писал:
И вижу ясно, что с Платоном
Республик нам не учредить…
Чернышевский, конечно, прекрасно понимал все различие между своим идеалом общественного устройства и идеальным государством Платона. О различии между взглядами на искусство Чернышевского и Платона я скажу дальше, пока же только отмечу, что если в идеальном платоновском государстве индивид целенаправленно подавляется[115], то Чернышевский мечтал о таком общественном устройстве, которое гарантирует права самодеятельного индивида и его независимость. Это возможно, по мысли Чернышевского, только тогда, когда личность выступает не
