Михаил Громов - Максим Грек

Ветхозаветная Троица в пластически зримой форме выражает тринитарную концепцию мироздания: «Фигуры трех ангелов воспринимались как символ триединого божества…» (80, 294). В новозаветной традиции они получают вид самостоятельных ипостасей — Отец, Сын, св. Дух. Троица выступает в качестве онтологического и гносеологического числа во многих мировоззренческих и философских системах: индийское тримурти (Брахма, Шива, Вишну); Единое, Ум, Душа у Платона и неоплатоников; трихотомия Канта; триада Гегеля. Число три, используемое более всех остальных в мышлении, фольклоре, письменности, практической деятельности во всех цивилизациях, связано с представлением об упорядоченности бытия в сознании людей. Оно служит обозначением систематизированной бесконечности мироздания, выражает множественность вообще в виде оптимального множества, поскольку единица означает единство мира, два — его двоичность, полярность, но не многообразие. И как материальный треножник представляет часто наиболее удобную опору реальных предметов, так, пользуясь древнерусской терминологией, «треножник мысленный» помогает организовывать информацию о мире в виде лаконичного и емкого множества. Три как «ключевое слово» часто используется и обыгрывается в древнерусской литературе, например Епифанием Премудрым (см. 81, 118–119).

Если пользоваться триадой легко, то познать через нее диалектику единого и множественного весьма непросто. Вольтер в свое время немало поиронизировал над тринитарным принципом бытия, понять же его гораздо труднее. Тысячи умов в рациональной и интуитивной форме, логическим и образным путем, методом аллегории и символа пытались уловить и выразить эту неуловимую и невыразимую диалектику бытия. Пытался по — своему постигнуть для себя и объяснить вопрошающим у него «неизреченную тайну Троицы» и Максим Грек. Все рассуждения у него ведутся, конечно, о боге, но бог средневековья — не чисто религиозное понятие, это и философское представление о субстанции, обладающее тем, что мы называем атрибутами материи, — вечностью, бесконечностью, абсолютным бытием. Это одновременно и своеобразный идеал — максимум всех человеческих способностей; как пишет Максим, бог «всепремудр, преблаг, прещедр, всепречист…» (14, /, 69). Не удивительно, что подобный синтез в одном сверхпонятии необъятности мироздания и высших человеческих качеств, говоря словами Кузанца, «абсолютный максимум» (цит. по: 60, 40), столь почитался в средние века. Не вдаваясь в дальнейшее обсуждение этой темы, попробуем проследить представления Грека о боге как субстанции.

«Един Бог трое, а не три бози», — утверждает афонец, в монотеистической форме признавая монистическую концепцию бытия. Как субстанция бог «безначален и бесконечен». Мыслитель пытается раскрыть диалектику единого и множественного таким образом: «Яко же глаголем ум, слова и дух — едина душа трое, а не три души, яко же глаголем дискос, свет, луча — едино солнце три сия, а не три солнца, сице и таинство святыя Троицы» (14, /, 160). Максим сравнивает Троицу также с домом из трех этажей, с днем, состоящим из утра, полудня и вечера, с «трисолнечным светом». Эти заимствованные из патриотической и современной ему литературы сравнения Грек трактует как не более чем доступные для обыденного сознания аналогии. В полемике с Булевым он решительно выступает как против любого уподобления аллегории или символа самому «неизреченному таинству» бога — субстанции, так и против «позитивистского» стремления выразить его суть математическим или другим оригинальным способом, что было модно в просвещённой Европе того времени. Максим называет это идолопоклонством, которое лишь поначалу кажется глубокомысленным размышлением, затем же представляется детской игрой, а не подлинной философией: «…детскую сию нарицая зело праведне: како бо не играющих паче сицева, ниже философствующих достойна наречет кто» (там же, 299)..

По мысли Августина, «признаки св. Троицы находятся в человеке» (17, 397). Он подразумевает «тройственность в самих себе»: бытие человека, его ум и волю; жизнь, собственно, и состоит из существования, познания и желания. Три как онтологическое и гносеологическое число бесконечно варьируется у многих мыслителей прошлого. Прибегает к данному приему и Максим. Человек для него — Отец, произносимое им слово — Логос, исходящее от уст вместе с речью дыхание — Дух святой. Здесь как бы в обратной проекции видится то, что, возможно, послужило основой для новозаветной интерпретации Троицы. Бог — субстанция осмыслен по образу и подобию человека; говоря словами Фейербаха, «бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его „я“…» (21, 3, 445).

Опираясь на Дамаскина, афонец каждой ипостаси приписывает неотделимое и только ей принадлежащее свойство: Отцу присуще «нерождение», Сыну — «рождение». Духу — «нахождение». Подобное разделение введено Григорием Назианзиномв IV в., в целом же догмат о триедином божестве представляет «результат длительных рационалистических изысканий христианского мышления…» (31, 32). Исхождение Духа от Сына, как считает Максим, нарушает монистическое единство субстанции, вводя дуализм двух источников исхождения. Поэтому он критикует католический догмат о филиокве. И как «наш дух от слова нашего не исходит», так и не может Дух святой исходить от Логоса, слова божьего (14, /, 336–337).

Обсуждает Максим и другие богословско — философские проблемы: двуединую природу Христа, таинство евхаристии, существо Богородицы. Католическое представление о деве Марии как розе он не принимает, ибо «родон» имеет кроме благоухания и шипы, а вот лилия, не имеющая подобного недостатка, вместе со своим тонким ароматом «еще и треми своими листии, триех богоначальных ипостасей святыя Троицы образует» (там же, 507). Афонец не собирается следовать лозунгу Тертуллиана «верую, ибо абсурдно», однако он отдает отчет в том, что постигнуть во всей полноте глубинные тайны бытия невозможно. Немыслимо таинство «горнейшей Троицы» уразуметь «хитрословным силогисмом». Лишь безумцы могут пытаться своей дланью объять всю бездну мироздания: «…бездну измерити своею горстию потщишася» (там же, 337). В ареопагитическом духе он представляет божество в виде сверхмощного источника света, видеть который не могут даже серафимы, закрывающие лики свои крыльями, дабы не быть ослепленными нестерпимым божественным светом.

У Грека нет попыток исследовать материальный мир, у него нет и описаний природы, хотя он многое повидал на своем веку: несравненную Элладу, прекрасную Италию, тихий Афон, живописный Крым, необъятную Россию. Видел великолепные города, моря, леса, степи. Но все это чарующее разнообразие внешнего мира, видимо, не тронуло его, оно как бы прошло мимо, не запечатлевшись в его произведениях. Отсутствие интереса к физическому миру объясняется тем, что все внимание сосредоточено на идеальной первосущности вещей. Подобно Платону, он стремится «мысленным оком» узреть «первообразную красоту» воспринимаемой лишь интеллигибельно духовной субстанции, а также дополняющей ее ангельской иерархии, чины которой представляют антропоморфно — символически выраженные идеальные дубликаты вещей и явлений, первообразные идеи античной философии. Подобный синтез «мудрости Библии и мудрости Афин» (19, 41) характерен не только для средневекового мышления. Марсилио Фичино в комментарии на «Пир» Платона изображает мироздание таким же образом, считая, что «картина мира» отчетливее всего проступает в ангелах и душах: «В них заключена формакаждой небесной сферы, солнца, луны и прочих светил, стихий, камней, деревьев, каждого из животных. Картины этого рода называются у платониковв ангелах прообразами и идеями, в душах — логосами и понятиями, вматериальном мире — формами и образами; ясные в материальном мире, ониболее ясны в душе и наиболее ясны в уме ангела» (16, 148).