Александр Александрович Богданов - Коллектив авторов
Третьим основным – и важнейшим – моментом эмпириомонизма является тематизация проблемы ничто. Действительно, философия неметафизического всеединства была бы невозможной, если бы ее предметность целиком исчерпывалась сущим. Какое бы истолкование при этом не придавалось сущему – статическое (сущностное) или динамическое («энергийное»), оно все равно было бы метафизическим. Для «преодоления метафизики» требовалось показать, что философское знание включает в себя не только опыт осмысления того, что есть, но и того, чего нет; другими словами, требовалось обосновать актуальность проблемы ничто, возможность и – более того – необходимость мыслить ничто. Это и делает Богданов.
Метафизика изначально строилась по принципу «бытие есть, а небытия нет» (Парменид), исключая тематизацию ничто в качестве предмета философского интереса. Как «слово о сущем в целом» метафизика не могла не являться системой догматического, закрытого знания, не допускающего развития, поскольку она представляла абсолютную истину. В том случае, когда предпринимались попытки осмыслить ничто, оно сразу же получало метафизическую интерпретацию и как «ничто сущего» встраивалось в соответствующий метафизический дискурс. В результате создавалась ложная уверенность в разрешимости проблемы ничто, в возможности так или иначе истолковать ничто исходя из сущего (или же бытия сущего).
Богданов, создавая эмпириомонизм как неметафизическую философию, отрицающую наличие каких бы то ни было абсолютных истин, не мог не прийти к вопросу о статусе «той непостижимой вещи, которая называется – ничто»[87]. И важно то, что он не стал игнорировать этот вопрос и не стал предлагать какие-то решения, а зафиксировал его как проблему, подчеркнув первостепенное значение осмысления ничто для построения монистической картины мира. Таким образом, эмпириомонизм оказался возможным в результате выполнения двух условий: критики метафизического дуализма и актуализации проблемы ничто.
Что касается первого условия, то оно, как было показано ранее, выполнимо в процессе восстановления целостности опыта: «проклятые вопросы» – это вопросы раздробленного человека, и они будут оставаться актуальными до тех пор, пока будет сохраняться его раздробленность. Эти вопросы выражают недовольство стихийностью жизни и имеют смысл как критика действительности, направленная на ее преобразование. Богданов подчеркивает техническое значение метафизических теорий, а также логики (как и этики): они являются инструментами эмансипации человека и нужны ему лишь до тех пор, пока он зависим от стихийности общественных отношений и капризов «главного врага» – природы. По мере преобразования общества на принципах сознательной организации и с возрастанием власти человека над природой «проклятые вопросы» метафизики исчезнут сами собой так же, как и представление о своем я. Так, вопрос о сущности вещей заменится вопросом о законах их движения, поиски последней причины уступят место разработке стратегии покорения враждебных сил, а стремление к познанию конечной цели примет форму творческого и свободного моделирования идеала жизни. «Вечные» вопросы, делает вывод Богданов, уйдут в прошлое и откроют простор для решения вопросов «временных» – «вопросов жизни, а не того, что вне жизни и над нею»[88].
Следует заметить, что, критикуя метафизическое мышление, Богданов сразу же дистанцируется от практики «устранения» метафизических вопросов, которую предлагали позитивисты. Позитивизм, по мысли Богданова, тоже является метафизической концепцией, поскольку, во-первых, он полностью принимает дуалистическую картину мира и, во-вторых, стремится найти «точку опоры в движении жизни», каковой и выступает для него вера в логику. Поэтому «устранение» метафизических вопросов является здесь только внешним, формальным и никак не затрагивает их содержания. Кроме этого, теоретики позитивизма никак не касались проблемы ничто, осмыслению которой в «положительной» философии просто не было места.
Эмпириомонизм, задуманный Богдановым как такая философия, в которой действительно решается задача восстановления целостности опыта и неметафизического его описания, с необходимостью предполагает актуализацию проблемы ничто. Можно даже сказать, что теория эмпириомонизма – это и есть результат продумывания данной проблемы. Здесь нужно обратить внимание на следующее принципиальное для понимания эмпириомонизма соображение. Собирание опыта в целое при условии отказа от традиционных средств экспликации целостности (абсолютных истин, объективной реальности, не зависящей от человека и обусловливающей критерии истинности его суждений, и т. д.) предполагает включение смысла ничто в качестве элемента опыта. Функция ничто в концепции эмпириомонизма амбивалентна: с одной стороны, наличие смысла ничто замыкает опыт, позволяя тематизировать его как целое (отсюда – возможность идеала познания); с другой – благодаря ничто система опыта становится открытой, динамической, или «живой» (этим объясняется, в частности, «трагизм» философии, невозможность достижения идеала). Ничто, одновременно обусловливая завершенность картины мира и изнутри вскрывая ее неполноту, делает всякую истину исторически преходящей. Тем самым открывается возможность для творчества как в философии, так и в жизни.
Важно подчеркнуть, что проблема ничто не является метафизической. Очевидно, что ничто только потому и может иметь смысл, что относится к действительности человеческой жизни, координируя поступки человека и определяя ориентиры познания. Чтобы доказать важность смысла ничто, достаточно вспомнить о смертности человека. Смерть, собственно, и является наиболее распространенной фиксацией опыта ничто. Этот опыт интерпретируется или как переход в «вечную жизнь» – и тогда смысл проблемы ничто утрачивается, точнее, эта проблема вообще не ставится, что приводит к утверждению религиозно-метафизических воззрений; или он понимается как указание на принципиальную конечность человека – и тогда происходит кардинальная трансформация основополагающих принципов мышления, приводящая в том числе и к становлению новой, неметафизической философии.
В связи с этим интересно заметить, что представители русской религиозной мысли всегда считали своим долгом вести непримиримую борьбу против смерти, т. е. против ее осмысления в контексте проблематики ничто. С особенной силой эта борьба проявилась в конце XIX века, когда в России стали известны работы Ф. Ницше, содержащие убийственную для христианского миропонимания критику идеи «спасения». В частности, Соловьев, «оправдывая добро» и доказывая, что «все нуждаются в спасении», пытался опровергнуть эстетическое (т. е. основанное на опыте ничто) понимание смысла жизни и указывал, что, прежде чем полагать смысл жизни в создании сверхчеловеческого величия и новой чистейшей красоты, «следовало бы упразднить главную
