Бернард Быховский - Сигер Брабантский

Учение о раздвоении души не исчерпывается у Сигера вопросами субстанциальной принадлежности и различием функций в процессе познания. Особое внимание он уделяет проблеме единства и различия духовной жизни. Поскольку, следуя Аристотелю, Сигер считает, что материальность обусловливает индивидуализацию сущего, чувственная душа, как свойство тела, индивидуальна, различна у разных людей, единична в каждом отдельном человеке и тем самым конечна. Душа же разумная, не являющаяся свойством тела, не множественна, индивидуальна и конечна, а всеобща, едина у всех людей. Перед нами своеобразная антиномия: с одной стороны, множественность чувственных душ как материальных форм, присущих каждому одушевленному существу; с другой — единая разумная душа, которая не является индивидуализированной материей, но деятельной общечеловеческой энтелехией.

Как же можно определять это учение как «монопсихизм»? Следуя перипатетической терминологии, различающей «психе» и «нус», чувственность и разум, мы не имеем здесь дело с монопсихизмом; душа как носитель интеллектуального монизма — это не единичная, индивидуальная душа, а разум, объемлющий духовную активность всего рода человеческого. Когда интеллектуальная душа (единая и вечная) внедряется (дабы овладеть человеческой индивидуальностью), она объединяется с растительно-животной душой, образуя с нею сложную душу. Антиномия перерастает в двуединство души, в сочетание в ней единичного и общего, индивидуального и родового, пассивного и активного. Мыслить — «значит быть некоторым образом соединенным с материей и некоторым образом отделенным [от нее]» (3, 1, 813). «Однако разумная душа, когда действует, соединена с телом» (там же, 816), «совпадает в своем бытии с актом тела» (там же, 819). Обладающая интеллектом душа (а такова только человеческая душа) соединена с телом в деятельности, но не зависит от него как от телесного органа, в котором должна находиться.

Не будучи монистическим, такое решение психофизической проблемы не является и последовательно дуалистическим. «Разумная душа не уничтожается при разрушении тела, но, с другой стороны, она никогда всецело не отделена от него, ибо она всегда соединена с некоторым количеством индивидов, в которых она осуществляет свою деятельность» (66, 134). Она отделима от того или иного тела, сохраняясь в других одушевленных телах. Ее единство с телом не субстанциально, а оперативно. Это не материальная индивидуализация формы, а непрестанное сосуществование с индивидуализированными материей душами. Она не возникает и не исчезает с возникновением и уничтожением того тела, в котором она оперирует, продолжая свою деятельность в ином, вновь возникающем теле. «Так как разумная душа в своей деятельности не зависит от данного тела или телесного органа, в котором имела бы бытие, то мышление не должно разрушаться с разрушением данного тела, а должно сохраняться…» Она «имеет бытие, отделенное от материи», однако «не действует вне тела…» (3, 1, 820). Вот почему она нетленна и вечна в противоположность тленности и временности бренной индивидульной души, гибнущей с гибелью своего органического, материального субъекта, той души, которая хотя и не есть тело, однако не может существовать без тела. Интеллектуальная душа, которая не есть тело, продолжает существовать без данного тела. Специфика двуединства души и тела — в признании того, что «интеллект вечен, но без материи он не действен» (33, 351).

При всей дуалистической тенденции этой концепции сигеровское понятие интеллекта не тождественно идеалистическому «объективному духу». В его учении о раздвоении души нельзя не заметить рациональное зерно: фиксацию родового и исторического единства и преемственного общечеловеческого разума. Рациональный замысел аверроистского учения о единстве и вечности разума был ясен еще Ренану: «Человечество непрерывно живущее — таков, по-видимому, смысл аверроистской теории единосущности разума» (36, 85). Индивидуальная духовная дифференциация сочетается с преемственностью поколений. Интеллект вечен, поскольку «свою функцию он осуществляет в ряде человеческих поколений» (63, 351). «…Мысль его [индивида] не умирает с его физической смертью, а становится достоянием грядущих поколений» (37, 126).

Учение о двуединстве души, отрицающее вторичность интеллекта по отношению к чувственной душе как материальной форме, все же полностью не порывает с материалистическим решением психофизической проблемы. Независимый от каждого единичного тела разум сохраняет свое существование не вне всякого тела, сам по себе, а лишь оперируя в других телах, принадлежащих к человеческому роду. Эта мысль — не единственное рациональное зерно в психофизической теории Сигера. Положительным вкладом в развитие философии является также разработка им волюнтаристического детерминизма. Несмотря на нематериальность духовного начала, побуждения человеческой воли, как и всё в мире, закономерны, причинно обусловлены. Сигер отвергает ортодоксальную догму свободы воли, используемую религией в интересах теодицеи — оправдания бога за царящее в мире зло и правомерности осуждения человеческой греховности. Уже в хартии 1270 г. объявляется еретическим не только то, что «интеллект всех людей един и по числу один и тот же» (тезис 1), но и то, что «воля человека желает или выбирает, исходя из необходимости» (тезис 3), а также что «свобода решения — это пассивная потенция, а не активная и по необходимости она приводится в движение тем, к чему стремится» (тезис 9).

Специфика аверроистского рационалистического решения проблемы свободы воли, в отличие от аристотелевского, состоит в замене имманентной целенаправленности стремлением, вызываемым суждением, которое не зависит от нашего выбора, а обусловлено внешними обстоятельствами и возможностями.

Детерминизм не сводится к фатализму. Аверроизм «отвергает как абсолютную свободу… воли, так и абсолютную предопределенность человеческих поступков… Свобода („выбор“)… противополагается не вообще необходимости, а только одной ее форме — принуждению» (там же, 129, 131). Материально обусловленные чувственные побуждения контролируются при этом рациональными соображениями в пределах объективно ограниченных возможностей. Церковь не могла терпеть ни отрицания свободы воли, того, что необходимо берет верх сильнейшее из влияний, ни отрицания того, что «деяния человека не направляются божественным провидением» (тезис 12), хотя оба этих положения взаимоисключающи.

Наряду с аверроистским признанием вечности и несотворенности материального мира ничто не вызвало такого гнева, негодования и озлобления его противников — богословов, как учение о бессмертном разуме. Казалось бы, это отклонение от материализма приближалось к религиозной вере в бессмертие души. Ничуть не бывало! Учение Сигера посягнуло на священный и неприкосновенный церковный канон о бессмертии индивидуальной души, о ее загробной жизни[5]. Защитники этого канона возмущались тем, что для Сигера бессмертие индивидуальной души — химера. «Во всех своих функциях она связана с телесным организмом. Ее нельзя, следовательно, представлять себе в виде бытия нематериального… она… не может быть… бессмертной. Только всеобщий разум… бессмертен, но не индивидуальная душа…Рассказы о загробной жизни… пустые басни» (41, 34). Итак, мы видим, что вопреки учению о двойственной истине Сигер вторгся в святая святых вероучения. Мало того, пресловутый «монопсихизм» — это вызов не только вере в посмертное существование душ (во множественном числе), но и церковной догме о происхождении человеческой души как акте божественного творения, совершаемом при рождении каждого отдельного человека.