Алексей Лосев - Вл. Соловьев

Общий итог: в философии Вл. Соловьева обнаруживается определенная логическая закономерность; критический анализ его философской терминологии показывает как давно ушедшие и вполне для нашей современности устаревшие истины, так и живое чувство действительности, отрицательные стороны которой философ стремится к тому же с большим вдохновением переделать и преобразовать. Этим восторженным отношением к жизни проникнуты и другие его произведения ранней молодости, как, впрочем, и произведения более зрелого возраста.

Цельное знание Вл. Соловьева является не чем другим, как строгой системой логических категорий. Он это называет мистикой. Но эта мистика достаточно специфична, так как в ней нет ничего, кроме системы логических категорий, или того, что мы бы назвали «органической логикой», используя терминологию самого Вл. Соловьева. В предложенной системе Вл. Соловьева надо строго различать эти категории и их словесное выражение. В структуре системы Соловьева они даны вообще в безупречной логической ясности, в то время как основное их выражение содержит у него иной раз и путаницу, что и понятно, поскольку философские термины слишком часто употреблялись весьма разнообразно и потому спутанно. Нет ничего яснее того, как различает Вл. Соловьев, например, бытие и сущее. Например, кусок камня, содержащий массу разных свойств, резко отличается от другого же камня, но с совершенно другими свойствами. Такой камень назовем бытием, а то, что является носителем его свойств, — сущим (а в сравнении с бытием даже сверхсущим, даже каким-то «ничто»). Различение бытия и сущего в этом отношении есть элементарное требование логики. Тут нет совершенно никакой мистики, хотя Вл. Соловьев и называет такое различение именно мистикой.

Далее, Вл. Соловьев называет свое бытие также еще природой. Конечно, это не природа в том смысле, как мы ее понимаем. Но наличие свойств и признаков вещи, несомненно, есть некоторого рода «природа» в сравнении с той идеей, которая в этой «природе» воплощена. Точно так же это свое бытие, или природу, Вл. Соловьев называет еще логосом. Но и здесь перед нами возникает вопрос отнюдь не категориальный, а только чисто словесный, чисто терминологический. Ведь этот термин «логос» означает не что иное, как «смысл», т. е. понятную расчлененность. Почему же это бытие, которое Вл. Соловьев в отличие от просто сущего понимает как расчлененное сущее, не назвать ему логосом? Наконец, это свое бытие и этот свой логос Вл. Соловьев называет еще необходимостью. Ведь покамест у него речь шла о просто сущем, оно, как носитель признаков и свойств, взятое само по себе, конечно, было свободно от всяких свойств и признаков. Но когда оно стало трактоваться как носитель определенных, свойств и признаков, т. е. уже как расчлененное бытие, то, конечно, стало необходимым признавать его именно таким, а не другим. Покамест камень был свободен от гранитности или мраморности, он был действительно свободен от своих признаков. Но когда мы взяли в руки гранит, то этот гранит уже не мог не быть гранитом, и гранитность для гранита оказалась самой настоящей необходимостью. Конечно, на данном этапе философских поисков Вл. Соловьев еще не был особенно точным к отдельным словам и потому допускал тут некоторого рода словесный разнобой. Но логическая категория, которая крылась под этим словесным разнобоем, была уже отчетливо им продумана. Точно так же, следуя логике мышления Вл. Соловьева, почему же эти бытие, логос, природу, необходимость не назвать еще и идеей? Ведь каменная глыба чем-нибудь да отличается от кучи песка. И чем отличается? А тем, что камень имеет свою идею, именно идею камня; песок же имеет свою, именно идею песка.

Вл. Соловьев употребляет слово «сущность». И придирчивый критик это слово будет относить к понятию «сущее». Раз мы указываем на камень как на нечто сущее, то, естественно, говорим и о сущности камня. Но вот оказывается, что слово «сущность» философ связывает и не с «сущим» и не с «бытием», а с тем, что их объединяет и что является для них общим. Ведь нельзя же оторвать признаки камня от носителя этих признаков. При всем их различии фактически это есть одно и то же. Вот это тождество сущего и бытия Вл. Соловьев и называет «сущностью». Термин этот можно считать неудачным, поскольку он тяготеет к «сущему», а не к «бытию». Почему бы это третье, объединяющее начало не назвать хотя бы «бытностью»? Ведь «бытие» участвует в «сущности» совершенно так же, как и сущее.

Но вот что решительно непонятно. Если Вл. Соловьев считает себя христианином, то третье, основное начало, а именно вот эту самую «идею», он называет «Духом Святым». С ортодоксальной христианской точки зрения это совершенно неверно. «Идея», «логос», «слово», по христианскому учению, суть признаки отнюдь не третьего, но второго лица. Точно так же понятие Софии как действительной божественной осуществленности тоже различается у Вл. Соловьева на данной стадии его философского развития не очень четко. Кроме того, сам термин «София-Мудрость» не так уж популярен в христианском богословии, чтобы можно было употреблять его без специального разъяснения. Да и сам Вл. Соловьев едва ли заимствовал этот термин только из одной патристики.

Наконец, если Вл. Соловьев хотел дать в анализируемой нами работе чисто христианское учение о всеединстве, то он прошел мимо одного чрезвычайно важного принципа, который для христианства является как раз наиболее специфическим. Дело в том, что вся система логических категорий, установленная здесь Вл. Соловьевым, проводится совершенно отчетливо. От высшего положительного ничто до низшего и мельчайшего его элемента не устанавливается ничего такого, что отличало бы творца от твари. Ведь всеединство, взятое как таковое, говорит только о цельности всего существующего, но ничего не говорит о различии бога и мира. С таким всеединством согласятся и все античные неоплатоники, которые были язычниками и пантеистами. Правда, под сущим Вл. Соловьев понимает то, что обнимает все вещи и потому выше всех вещей. Но с таким сверхсущим единством опять-таки согласятся все неоплатоники. У Вл. Соловьева здесь нет четкого учения о различии творца и твари. А ведь только это одно и могло бы сделать его философию чисто христианской. Эта пантеистическая тенденция найдет для себя некоторый корректив в его «Чтениях о Богочеловечестве», которых мы коснемся ниже. Принципиальный пантеист рассуждает совершенно так же, как рассуждает здесь Вл. Соловьев. Если не делать никаких оговорок (а Вл. Соловьев их как раз и не делает), то необходимо утверждать, что все существующее есть безличное божество, а отдельные вещи являются только эманацией этого божества, той или другой его степенью, от бесконечности до нуля. Поскольку во всем этом трактате нет ровно никакого намека о твари, т. е. о творении из ничего, постольку нет никакой необходимости находить здесь что-нибудь, кроме пантеизма. Безусловно, Вл. Соловьев никогда не был пантеистом, хотя некоторого рода пантеистические мотивы ему небезынтересны. Но оттенить специально христианское учение о творении в этом учении о всеединстве, очевидно, не было задачей философа. В заключение все-таки надо сказать, что для столь молодого возраста такое тонкое и глубоко продуманное произведение, как анализируемая нами работа, безусловно является гениальным, как бы придирчивые критики ни упрекали Вл. Соловьева в использовании немецких систематически-категориальных методов. Но рассматривать эту работу необходимо в контексте всех произведений Вл. Соловьева, в которых он окончательно преодолел схематизм.