Ромен Роллан - Жизнь Рамакришны

Но Кешаб пришел раньше времени, и некоторые его реформы оскорбляют проникнутый духом традиций Брахма Самадж. Говорили, что причиной раздора между ним и Дебендранатхом был вопрос о междукастовом браке. Я глубоко уверен, что были и другие разногласия, более серьезные. Взаимная любовь набросила покрывало на причины разрыва этих двух мужей, но то, что произошло сейчас же вслед за ним, дает возможность догадаться о них. Как бы ни был ум Дебендранатха доступен великой надежде достигнуть через Брахма Самадж единения всего человечества, он все же оставался глубоко привязан к традициям Индии и ее священным книгам.[129] Он не мог не замечать постепенного развития склонности к христианству, происходившего в душе его любимого ученика, и, как бы это ни было для него горестно, он не мог больше работать вместе с помощником, который заимствовал свои наставления из Нового Завета.

В 1866 году произошел неизбежный разрыв. Брахма Самадж раскололся. Дебендранатх сохранил за собой руководство Ади Брахмо (первое Брахмо),[130] а Кешаб основал Всеиндийский Брахма Самадж.

Это было тяжелым испытанием для обоих, особенно для Кешаба, отделение которого вызвало против него глухое недовольство. На первых порах он этого не предвидел. Сильный своей популярностью и горячей приверженностью близких друзей, он публично высказал свои взгляды три месяца спустя после разрыва, в громкой речи об Иисусе Христе, Европе и Азии.[131]

В ней он проповедует учение Христа – но Христа азиатского, плохо понятого Европой, – и говорит о «величии, на которое способна азиатская натура». Его христианство имеет характер преимущественно этический; Кешаба притягивает моральная сторона учения Христа, и прежде всего два основных ее стержня: всепрощение и самопожертвование. Только через них и через него (Христа) «Европа и Азия сумеют вновь обрести гармонию и единство».[132]

Его рвение неофита доходило до того, что он просил друзей называть его Иисусдас, то есть «слуга Иисуса», и в тесном кружке отмечал Рождество Христово постом.

Но его лекция вызвала возмущение, и Кешаб не успокоил умов своей второй речью о «великих людях» (1866 год), которая, если можно так выразиться, ставила Христа на его место среди других божьих посланцев, несущих каждый какую-нибудь особую весть: следовало, значит, принять их всех, не отдавая предпочтения ни одному из них. Открывая свою церковь людям всех стран и времен, он впервые ввел в сборник благочестивых постановлений Брахма Самаджа извлечения из Библии, Корана и Зенд-Авесты.[133] Но, вместо того чтобы успокоиться, волнение, напротив, только усилилось.

Кешаб был не такой человек, чтобы оставаться к этому равнодушным. Это трепетное, плохо защищенное сердце страдало более, чем всякое другое, от нелюбви. Всеми непонятый, покинутый союзниками, страдающий от материальных лишений и сверх того терзаемый внутренним смятением – или (как знать!) сомнением в своей миссии, «горьким сознанием своей слабости, греховности, раскаяния», отличавшим его от большинства религиозных мыслителей Индии,[134] – он пережил в 1867 году тяжелый душевный кризис. Он остался один со своими страданиями, без помощи, один со своим богом. Бог заговорил с ним. Религиозный опыт, пройденный им в тот период, потрясающие переживания, одинокие богослужения, которые он ежедневно совершал в своем доме, произвели полный переворот не в его идеях, а в их выражении. Этот человек, этот вождь, которого до тех пор все знали как религиозного интеллигента, морализирующего, чуждого сентиментальным излияниям (в действительности только отгонявшего их), вдруг отдается лавине чувств: любви и скорби. Он принимает их с восторгом.

Началась новая зра для Брахма Самаджа. В нем утвердился мистицизм великого бхакта Чайтаньи и Санкиртаны. С утра до вечера – молитвы и пение, звуки музыкальных инструментов вишнуитов, божьи празднества;[135] Кешаб ведет службу с лицом, залитым слезами, – он, который, говорят, раньше никогда не плакал.

Волна эмоций все росла. Искренность Кешаба, его широкий, всеобъемлющий ум и забота об общем благе вернули ему симпатии как избранных кругов Индии, так и англичан и вице-короля. Поездка, совершенная им в Англию в 1890 году, была сплошным триумфом; его встречали с не меньшим энтузиазмом, чем Кошута. За шесть месяцев,[136] проведенных им в Англии, он выступал в семидесяти собраниях перед сорока тысячами слушателей, очарованных его простой речью на чистом английском языке и его мелодичным голосом. Его сравнивали с Гладстоном. Его чествовали как духовного союзника Запада, как апостола Христа на Востоке. С одной и с другой стороны искренно создавались иллюзии, которые последующие годы рассеяли в прах, к разочарованию наивных англичан, ибо Кешаб оставался индусом до мозга костей и, не давая завербовать себя европейскому христианству, рассчитывал скорее приспособить его для себя. Индия и Брахма Самадж использовали доброе расположение правительства.[137] Преобразованный Брахма Самадж дал многочисленные ответвления в Симле, Бомбее, Лагере, Лакнау, Мунгере и т. д. Предпринятая Кешабом в 1873 году[138] с целью укрепления единства братьев и сестер новой веры поездка по Индии была как бы предвосхищением в сокращенном виде великого путешествия, совершенного 20 лет спустя Вивеканандой в образе странствующего саньясина. Она открыла перед Кешабом новые горизонты. Он считал, что им найден был ключ к народному политеизму, не принимавшему идеи Брахма Самаджа, и возможность объединения с ним на почве чистого теизма. Но в союз этот, осуществлявшийся в то же самое время по собственному почину Рамакришной, Кешаб вносил дух интеллектуального компромисса. Он пытался убедить себя – убедить политеистов ему не удалось, – что их боги, в сущности, были лишь атрибутами единого бога.

«Язычество индусов, – писал он в „Сэндэй-Миррор“,[139] – есть не что иное, как культ материализованных атрибутов бога. Если отбросить материальную форму, останется красивая аллегория. При исследовании темных областей индийской мифологии мы обнаружили, что каждый почитаемый индусами идол представляет божественный атрибут, носящий особое имя. Мы желали бы, чтобы единый бог был почитаем как обладатель всех трехсот тридцати миллионов атрибутов. Верить в одно неделимое божество целиком, не думая о бесконечно разнообразных его аспектах, – это значит верить в абстрактного бога, на практике это привело бы нас к рационализму и неверию. Если мы хотим поклоняться ему во всех его проявлениях, мы назовем их именами различных божеств…»