Михаил Пришвин - Дневники 1923-1925

Отвечая в дневнике 1922 г. на упрек Б. Пильняка в том, что в повести «получился тупик для России», Пришвин в черновом варианте письма Пильняку актуализирует тему религиозного смысла революции, которую теперь рассматривает с точки зрения состояния «христианского сознания современного человечества», оказавшегося бессильным перед катаклизмами XX в. — мировой войной и революцией в России («не только Россия у меня в тупике, но и весь христианский мир у меня, выходит, в тупике…»). Глубинная («звериная») природа человека, не преображенная культурой, заявила о себе и победила.

Уже в дореволюционном дневнике Пришвина появляются признаки конфликта, зреющего в глубине коллективной народной души, которые писатель наблюдает в самых разных социальных слоях общества и которые, в его понимании, свидетельствуют о напряжении между мифологической формой сознания и стремлением к свободе — между природой и культурой. В раннем дневнике (1905–1913) круг и прямая символизируют два полюса, вокруг которых строятся две модели художественного мира писателя. С одной стороны, круг, символизирующий мир естественного человека, ориентированный на примитивные формы жизни, мифологические основы народной души, жизнь природы, органически входит в художественный язык писателя, актуализируется как культурный символ. С другой стороны, прямая указывает на ту сторону жизни, где мир предстает как движение, становление, выход из «круглого мира», разрушение мифологической цельности, как путь истории и свободы. Обе модели мира значимы для художника: он остро чувствует свою принадлежность к обоим мирам и переживает это как конфликт, связанный с его судьбой художника, — неизбежный и трудноразрешимый («Так легко вращается прекрасный зеленый мир, а я не верчусь вместе с ним, а иду тяжелой дорогой, прямой, прямой»).

В 1917 г. становится очевидным, какую форму обретает русская жизнь: каждый человек оказывается втянутым в революционное действо, историческое время определяет судьбу человека — массе не до тонкостей духовной жизни, не до вечности («Голодные не могут быть христианами»). Историческое время выводит на «тяжелую прямую дорогу» не только художника с его пророчеством, но и обыкновенного человека с его необходимостью быть, жить, да и художник чувствует в себе существо иной природы — «живучее, проворное, жадное», которое старается, «как все, приспособиться».

То, что еще недавно, в первые послереволюционные годы воспринималось трагически («Горилла вырвалась из клетки», «зверь… переселяется в душу человека», «чувствую в себе рождение обезьяны»), теперь становится жизненной реальностью. В дневнике поставлена под сомнение благодушная уверенность культуры гуманизма в том, что христианство само по себе спасает человека. Природа и культура перестали быть отвлеченными понятиями, предметом спора интеллектуальной элиты. «Душа раздвоена» — раздвоена человеческая личность, «я», связанное с Христом («Я не рожден от живой плоти, я рожден от Духа Святого… Я есть то, что отделяет нас от обезьяны»), осознается как «умирающее и уходящее», а «я», пытающееся и способное жить, связывается с явлением «зверской» природы человека — обезьяной («если я не умираю, а живу и радуюсь, то чувствую в себе рождение обезьяны»).

С этим приходится если не мириться, то считаться, но невозможно для Пришвина примириться с бессмысленностью происходящего — не исчезает надежда на некую мистическую роль революции в процессе «перерождения мира» («чаемого преображения»), уходящая корнями в культуру модерна («я под игом никогда не обрету в душе точки зрения, с которой революция наша, страдания наши покажутся звеном в цепи событий, перерождающих мир»). Впрочем, иллюзии относительно религиозной роли революции постепенно рассеивались, в частности под влиянием пьесы В. Гиппиуса, в которой идея жертвенного служения человеку с целью осуществления «материальных вожделений народа», заместившая библейскую идею жертвенного служения Богу, предстает как соблазн, превращающий героя из «раба Божия», осуществляющего волю Божию, в вождя. Между тем Пришвин называет пьесу «изумительной мистерией» и полагает, что «это произведение — первая (единственная) попытка стать на вершину пирамиды современности и так посмотреть "sub specie aeternitatis"» — с точки зрения вечности.

Пришвину необходимо обрести собственную, свободную точку зрения, не навязанную исторической реальностью, которая оставляла только две возможности, недостаточные для писателя, — быть «за» или «против». Обретение и охрана личной свободы вопреки окружающему становится его главной задачей как человека и художника в советской действительности: борьба с внешним «игом» и борьба с «обезьяной в себе» за собственное «я». Ведь даже и в этой ситуации в 1922 г. он записывает в дневнике: «Душа раздвоена: по самому искреннему хочется проклясть всю эту мерзость, которую называют революцией, а станешь думать, выходит из нее хорошо, да, хорошо: сонная, отвратительная Россия исчезает, появляются вокруг на улице бодрые, энергичные молодые люди». Или, не пугаясь парадоксальности и уязвимости своих суждений, отмечает, что «социализм, будучи отрицательной, разрушительной силой, врывается в христианское сознание современного человечества» и взрывает его. «Сонная, отвратительная Россия», «опустевшее место», «призрак» — это образы традиционного общества, которому время поставило в России предел; в 1923–1925 гг. в дневнике писателя снижается пафос трагедии и гибели и все более возрастает значение обыденной необходимости жить («все провалилось — Эллада, Россия, великое отечество… казалось, нельзя жить на земле без такого отечества… но греки живут и в наше время: значит, можно жить и без Эллады»).

Однако в революции и социализме писатель не видит способности «влить новое вино в старые мехи» христианского сознания. В дневнике 1923 г., размышляя над природой социализма, Пришвин определяет социализм как способ рационального понимания мира. Современные социалисты, по Пришвину, это «бумажные герои», стремящиеся построить будущее рациональным способом, — они подобны нигилистам Тургенева, то есть осмыслены в культуре и, следовательно, пережиты («увидеть подобного себе героя… все равно что умереть»). Между тем, Пришвин записывает о мимолетной дорожной встрече с человеком, воплощающим для него неистребимый в России тип «страстного нигилиста, вечного разрушителя» — тип, изжитый в культуре, но оказавшийся в эпицентре истории («Этот старик участвовал в юности в заговоре против Александра И, всю жизнь свергал царей религией Маркса и теперь свергает Маркса, усмотрев в нем царя»). Пришвин противопоставляет «бумажному герою» личность — неповторимое и не исчерпывающееся ни одним литературным героем «я», концентрирующее в себе «волю на неповторимое действие». В то же время Пришвин впервые осознает, что быть личностью в современном мире означает нечто совершенно новое, отмечает, что, как никогда ранее, человеческая личность обнаруживает себя в духовном вакууме («всегда раньше думал, что у нас есть какая-то высокая в моральном и умственном отношении среда», «Пустыня! живу сам с собой»). Перед человеком теперь стоит задача ежедневно воссоздавать собственное сознание и бытие; востребованным оказывается культурный запас индивидуума и способность к жизнетворчеству («Личности, конечно, и теперь есть, но они не составляют среды, они как монады, блуждающие по далеким орбитам»; «личность шествует невидимо по развалинам общества»).