Бернард Быховский - Кьеркегор

Кьеркегор претендует на развитие антигегелевской диалектики — диалектики, ведущей свое происхождение от Сократа. У нас бытует обозначение диалектики Гегеля как «второй исторической формы диалектики». Между тем даже элементарное знакомство с историей античной философии обнаруживает в ней не одну, а две различные формы диалектики (если отвлечься от учения элеатов, которое Гегель также характеризует не как антидиалектику, а как особого рода «субъективную диалектику»): объективную гераклитовскую стихийно-материалистическую диалектику бытия и субъективную идеалистическую сократическую диалектику познания. Диалектика Гегеля как вершина классического немецкого идеализма представляет собой поднятую на неизмеримо более высокий уровень третью историческую форму диалектики. Говоря, что «нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою Логику» (16, 12, 246), Гегель и прав, и неправ, ибо, освоив, развив и углубив диалектику Гераклита, он лишил ее материалистического существа. Вместе с тем субъективная логика Гегеля неразрывно связана с его объективной логикой и тем самым существенно отлична от сократической диалектики — богаче, разностороннее и глубже ее. Идеалистически переработанная объективная диалектика синтезируется с объективно обоснованной субъективной диалектикой как методом и теорией познания. Кьеркегор справедливо назвал ее «абсолютной диалектикой». Вот почему высокая оценка гераклитовской диалектики — «Здесь перед нами открывается новая земля» (16, 9, 246) — сочетается у Гегеля со столь же высокой оценкой сократической диалектики: «Сократ вообще является великим поворотным пунктом истории» (16, 10, 88).

Кьеркегор, отрицая диалектический метод Гегеля, противопоставляет ему сократическую диалектику: «...во всяком случае достоверно то, что у него (Гегеля) нет абсолютно ничего общего с Сократом» (6, 16, II, 63). Всячески принижая гегелевское учение и обрушиваясь на него, Кьеркегор восторженно отзывается о Сократе, называя его своим учителем (6, 33, 48). «Единственный, кто меня утешает,— это Сократ» (6, 16, I, 152). «О, величайший из всех людей, старый Сократ...» — восклицает он (7, 457). «Вне христианства Сократ— один-единственный — ты, благородный, прямодушный мудрец, ты был действительно реформатором» (7, 598). «...Ты единственный человек, которого я с восхищением признаю как мыслителя...» — писал он перед самой смертью (6, 34, 329).

Что же прельщает Кьеркегора в Сократе и отвращает его от Гегеля? Прежде всего, понимание самого предмета философии, разрыв со всей ионийской линией развития — от Фалеса до Демокрита, с философией, стремящейся к научному миропониманию. Порвав с философией как с познанием объективного мира, Сократ «не интересовался ни мировой историей, ни астрономией...» (6, 16, I, 75), он повернул философию от объекта к субъекту, извне вовнутрь, сведя ее не к миро-, а к самопониманию. Сократизм — это «субъективизм во второй степени» (7, 628), «для сократического образа мыслей каждый человек сам для себя центр, и весь мир вращается центростремительно вокруг него...» (6, 10, 9).

Кьеркегора привлекает «майевтическая» диалектика Сократа — метод, уподобляемый Сократом искусству своей матери, акушерки, метод, способствующий рождению истины в диалогических поисках ее, в сомнении и споре, в вопросительном приближении к неведомому, словом, субъективная диалектика, искусство спрашивать самого себя о самом себе.

С первых шагов его деятельности, начиная с магистерской диссертации, Кьеркегора увлекает сократическая ирония, которую Гегель определял как «только субъективную форму диалектики», предназначение которой — «внушать людям недоверие к их собственным предпосылкам», в то время как «диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета» (16, 10, 45). Кьеркегор превозносил Сократа за то, что он «породил на свет иронию и дал это имя своему детищу» (6, 10, 136), широко используя в своих произведениях ироническую рефлексию как метод самопознания.

Однако кьеркегоровская «диалектика» в действительности не была воспроизведением сократической диалектики. И дело не только в том, что сам Кьеркегор отличал свою «диалектику» от сократической как новую, более совершенную ее форму — христианский сократизм. Свои «Философские крохи» он заключает противопоставлением своего метода сократическому, заканчивая иронической фразой: «Но когда хотят идти дальше Сократа и в то же время сказать то же, что и он, но только далеко не так хорошо, то это по меньшей мере не сократично» (6, 10, 107).

Отличие христианского неосократизма Кьеркегора от исторического (вернее, от платонизированного) сократизма гораздо глубже, чем полагает Кьеркегор. Метод Кьеркегора отличается от сократического по существу своему. Водоразделом между тем и другим является логический рационализм Сократа, несовместимый с воззрениями Кьеркегора. Хотя «принцип Сократа состоит... в том, что человек должен находить как цель своих поступков, так и конечную цель мира, исходя только из себя, и достигнуть истины своими собственными силами», но, согласно Сократу, «истинное мышление мыслит так, что его содержание вместе с тем не субъективно, а объективно» (16, 10, 35). Сам Кьеркегор отдает себе в этом отчет, замечая в своем «Дневнике», что Сократ «относится с объективностью к своей собственной субъективности» (7, 628). Ведь сократовская этика, возводимая на основе его метода, рационалистична; не только ее критерий, но и ее гарант — разумное самопознание. Добродетель выступает в ней как функция разума. Этическое же построение Кьеркегора (а кьеркегорианство, как и сократизм, есть прежде всего этическое учение), базирующееся на его методе,— прямая противоположность этическому рационализму Сократа. Если для Сократа майевтика и ирония служат средством для установления объективной истины, Кьеркегор использует их для обретения истины субъективной, «истины для меня», поскольку никакой иной истины он не допускает: «...объективно нет никакой истины...» (6, 16, I, 69). Кьеркегор решительно выступает против понимания истины как знания. «В наше время,— заявляет он,— верят, будто знание дает превосходство, и, если только достигают познания истины... это может помочь кому-либо» (6, 16, I, 294). Объективное познание не служит, по его убеждению, руководством к действию, наставлением к поведению. «В существовании господство мышления только вводит в заблуждение» (6, 16, II, 51). Вот почему так часто употребляемый в апологетической литературе о Кьеркегоре титул «датский Сократ» мало оправдан при сопоставлении с рационалистическим вдохновением афинского мудреца.

Стремление к объективному научному познанию, по выражению Кьеркегора, «несчастие нашего времени» (6, 16, I, 253), которое необходимо преодолеть во что бы то ни стало. Диалектическому единству субъективного и объективного он противопоставляет их разрыв: «Объективное мышление не имеет никакого отношения к существующей субъективности» (6, 16, I, 116). Отрывая субъективное от объективного, Кьеркегор обвиняет при этом умозрительную философию в том, что она, поглощенная объективным, игнорирует субъективное: «Спекулятивные (философы) в наше время так глупо объективны, что они совершенно забывают, что сам мыслящий является одновременно и тем музыкальным инструментом, той флейтой, на которой играют... Объективное мышление совершенно не заботится о мыслящем...» (7, 190—191). Путь к объективной истине уводит от субъекта, поворачивает к нему спиной, ничего не дает ему, относясь к субъекту с гордым пренебрежением. Вот почему для субъекта, для существующего, чистое мышление— никчемная «химера» (6, 16, II, 11).